styczeń 2016 14

W dniu 13 stycznia 2016 roku na posiedzeniu Prezydium Rosyjskiej Akademii Nauk zatwierdzono wyniki wyborów do nadania tytułu honorowego „Profesora Rosyjskiej Akademii Nauk”. Teraz mamy 12 historyków i 10 filologów, doktorów nauk ścisłych do 50. roku życia, którzy posiadają ten nowy tytuł. Reprezentują prezenterów instytuty naukowe i ośrodków, uczelni i regionów kraju. Wydział Nauk Historyczno-Filologicznych gratuluje wszystkim otrzymania tego honorowego tytułu.

Profesorowie Rosyjskiej Akademii Nauk

Alekseeva Elena Veniaminovna Doktor nauk historycznych, Instytut Historii i Archeologii, Ural Oddział Rosyjskiej Akademii Nauk

1. Berezowicz Elena Lwowna Doktor filologii, Federalna Autonomiczna Instytucja Edukacyjna Wyższej Edukacji Zawodowej Ural uniwersytet federalny nazwany na cześć pierwszego prezydenta Rosji B.N. Jelcyn
2. Burlak Swietłana Anatolijewna Doktor filologii, Instytut Orientalistyki Rosyjskiej Akademii Nauk
3. Grintser Nikołaj Pawłowicz Doktor filologii, Instytut Nauk Społecznych Akademii Rosyjskiej Gospodarka narodowa I służba cywilna pod przewodnictwem Prezydenta Federacji Rosyjskiej
4. Danilko Elena Sergeevna Doktor nauk historycznych, Federalna Państwowa Instytucja Budżetowa Nauki Instytut Etnologii i Antropologii im. N.N. Miklouho-Maclay RAS
5. Desnitsky Andrey Sergeevich Doktor filologii, Instytut Orientalistyki Rosyjskiej Akademii Nauk
6. Zagrzebin Aleksiej Egorowicz Doktor nauk historycznych, Instytut Historii, Języka i Literatury w Udmurcie, Oddział Ural Rosyjskiej Akademii Nauk
7. Kazakovskaya Victoria Viladievna Doktor filologii, Instytut Badań Lingwistycznych Rosyjskiej Akademii Nauk
8. Korobow Dmitrij Siergiejewicz Doktor nauk historycznych, Instytut Archeologii Rosyjskiej Akademii Nauk
9. Krivoshapkin Andrey Innokentievich Doktor nauk historycznych, Instytut Archeologii i Etnografii SB RAS
10. Lipkin Michaił Arkadiewicz Doktor nauk historycznych, Instytut Historii Powszechnej Rosyjskiej Akademii Nauk
11. Lyustrov Michaił Jurijewicz Doktor filologii, Instytut Literatury Światowej im. JESTEM. Gorki RAS
12. Panczenko Aleksander Aleksandrowicz Doktor filologii, Instytut Literatury Rosyjskiej (Dom Puszkina) RAS
13. Połoński Wadim Władimirowicz Doktor filologii, Instytut Literatury Światowej im. JESTEM. Gorki RAS
14. Savinov Dmitrij Michajłowicz Doktor filologii, Federalna Państwowa Instytucja Budżetowa Nauki Instytut Języka Rosyjskiego im. V.V. Winogradow RAS
15. Sołowiew Kirill Andriejewicz Doktor nauk historycznych, Instytut Historii Rosji Rosyjskiej Akademii Nauk
16. Stefanovich Petr Sergeevich Doktor nauk historycznych, Wyższa Szkoła Ekonomii Państwowego Uniwersytetu Badawczego
17. Usachev Andrey Sergeevich Doktor nauk historycznych, Instytut Historyczno-Archiwalny Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego
18. Uspienski Fedor Borisowicz Doktor filologii, Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk
19. Khavanova Olga Vladimirovna Doktor nauk historycznych, Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk
20. Christoforow Igor Anatolyevich Doktor nauk historycznych, Państwowy Uniwersytet Badawczy Wyższa Szkoła Ekonomiczna
21. Czernych Aleksander Wasiljewicz Doktor nauk historycznych, Permskie Centrum Naukowe, Uralski Oddział Rosyjskiej Akademii Nauk

Publikacje w dziale Tradycje

Historia sakralna i schizma w narracjach staroobrzędowców (na podstawie badań terenowych wśród staroobrzędowców regionu Ural-Wołga)

Ustne tradycje staroobrzędowców regionu Ural-Wołga, dyskusje na tematy historyczne, unikalne opowieści popularnych historii z Pisma Świętego.

Terenowe materiały etnograficzne zebrane przez nas w latach 1996–2006. wśród staroobrzędowców regionu Ural-Wołga (Rosjanie, Komi-Permyakowie i Mordowianie) na terytorium Republiki Baszkirii, obwodów Orenburga, Czelabińska, Permu i Kirowa Federacji Rosyjskiej obejmują różne dzieła ustne. Są to nagrania rozmów informatorów na tematy historyczne, powtórzenia popularnych historii z Pisma Świętego. Większość z nich ma pisane odpowiedniki zarówno o charakterze kanonicznym, jak i apokryficznym, ale jednocześnie są przykładami dość swobodnej interpretacji znanych tekstów, budowanych zgodnie z prawami rozwoju świadomości tradycyjnej lub zmitologizowanej.

Staroobrzędowcy jako ruch społeczno-religijny narodzili się pod koniec XVII wieku. w rezultacie reforma kościoła, zapoczątkowany przez patriarchę Nikona (1652–1658) i mający na celu ujednolicenie rytuałów według nowożytnego modelu greckiego. W trakcie reformy dokonano zmian w starych drukach i zmieniono statut nabożeństw. Działania reformatorskie firmy Nikon wzbudziły ostry opór części duchowieństwa i świeckich. Na tle ukształtowanej w ówczesnej świadomości społecznej koncepcji o szczególnej misji Rusi jako jedynego kustosza prawosławia (teoria „Moskwa – Trzeci Rzym”), innowacje postrzegano jako odmowę przestrzegania czystości wiary prawosławnej. W 1666 roku decyzją Soboru zalegalizowano wszystkie innowacje Nikona, a na zwolenników kultu starożytnego (staroobrzędowców) nałożono anatemę.

Już pod koniec XVII w. Staroobrzędowcy stanęli przed koniecznością rozwiązania szeregu problemów ideologicznych i organizacyjnych. Wraz ze spadkiem liczby spowiedników zakonu przed Nikonem, kwestia stosunku do samej instytucji kapłaństwa stała się ostra, dzieląc Staroobrzędowców na dwa kierunki - kapłański i niekapłański. Księża uważali za możliwe przyjęcie „zbiegłych księży” z Kościoła dominującego, natomiast niekapłani, którzy uważali Kościół poreformacyjny za pozbawiony łask, woleli całkowicie zrezygnować z sakramentów, do sprawowania których potrzebny był ksiądz. W wyniku dalszych sporów dogmatycznych ruchy te z kolei rozpadły się na wiele interpretacji i porozumień.

Od początku swego istnienia staroobrzędowcy kształtowali się jako wyjątkowe zjawisko etnokulturowe, którego na jednym biegunie znajduje się kultura kościelno-książkowa, na drugim – ludowa kultura codzienności. Według N.I. Tołstoja, interakcja tych dwóch zasad – książkowej i ludowej – rodzi złożone semantycznie i formalnie struktury.

Kwestia wykorzystania nawet najbardziej „historycznych” gatunków folkloru (eposów, pieśni historycznych itp.) do rekonstrukcji rzeczywistych wydarzeń z odległej przeszłości zawsze była dyskusyjna, gdyż twórczość opiera się na specjalnych wzorach artystycznych, przede wszystkim na powtarzalności archaicznych wzorców. W związku z tym chcielibyśmy rozważyć „historyczne” teksty Starych Wierzących, w tym wątki z historii świętej i historię samej schizmy, wyłącznie jako źródła do badania cech ich światopoglądu.

We wsi kościół św. Mikołaja staroobrzędowców-kapłanów. Wańkowo.

Staroobrzędowcy, podobnie jak inne grupy religijne, patrzą na otaczający ich świat przez pryzmat Pisma Świętego, do którego sięgają w różnych sytuacjach, aby wyjaśnić pewne zjawiska, podjąć ważne decyzje, potwierdzić własne sądy itp. W tym przypadku powstają teksty wtórne (metateksty), które poprzez indywidualne cechy narratora (informatora), poprzez stosowane przez niego techniki retoryczne, dobór wątków, słów kluczowych i nacisk na określone wydarzenia, odzwierciedlają cechy mentalne narratora (informatora). całą społeczność.

Istnieją dwa rodzaje źródeł, na podstawie których tworzone są współczesne legendy historyczne. Są to tradycyjne tematy stałe, rejestrowane przez kolekcjonerów z XIX – początków XX w., zaczerpnięte z tekstów sakralnych (Biblia, Żywoty Świętych, Menaion itp.), różnych apokryfów, opowiadań rękopiśmiennych, wierszy duchowych, druków popularnych. Inny rodzaj źródeł jest już nowoczesny i charakteryzuje się ogromną różnorodnością. Impulsem do żywej sztuki ludowej mogą być programy telewizyjne i radiowe „o boskości”, kazania księży, artykuły w gazetach i czasopismach, ilustracje w podręcznikach itp. Ponadto historie z literatury świeckiej i zwykłe, codzienne sytuacje zasłyszane od innych mieszkańców wsi, znajomych czy sąsiadów można interpretować w „boskim” tonie.

Relacja między tekstem pisanym i mówionym może być inna. Zwykle zależy to od osobowości narratora. Największą zgodność z tekstem oryginalnym charakteryzują narracje spisane od mentorów, księży czy zwykłych członków wspólnot dobrze znających Pismo Święte. Trwałość i podobieństwo obrazów karmi się tradycją książkową, jednak sposoby ich międzypokoleniowego przekazu, jak pokazują obserwacje, w dużej mierze opierają się na rozwiniętej kulturze oralnej. Często narratorzy jedynie pośrednio odwołują się do źródeł pisanych. Ich zapoznawanie się z tekstami nie następowało poprzez samodzielne studiowanie (czytanie), ale poprzez proces słuchania i utrwalania w pamięci. Informacje można było uzyskać wiele lat temu, w dzieciństwie, od starszych krewnych:

„Mój dziadek czytał nam taką książkę, piszą wiele ciekawych rzeczy, ale teraz nie mamy tych książek”; „Starzy ludzie powiedzieli nam, że mają te specjalne książki”.

Właściwie dla tradycji ludowej nie ma większego znaczenia, w której księdze zapisano opowiadaną historię. Jest tu mowa ogólnie o księdze, księdze zawierającej święte informacje o wszystkim, wszelką wiedzę z zakresu chrześcijaństwa. Do opisu takiej „Księgi” zwykle dodaje się epitet „antyk” – „jest ona zapisana w starożytnych księgach”. W kulturze staroobrzędowców stare, w przeciwieństwie do nowego, jest równoznaczne z bezwarunkowo poprawnym, autorytatywnym i sprawdzonym w czasie. Aby potwierdzić prawdziwość tej historii, często stosuje się podwójne odwołanie do „starego”:

„Wszystko zostało zaczerpnięte ze starych książek. Starsi ludzie opowiadali historie. Byli bliżej boskości, nie tak jak my teraz.

Jak wynika z naszych materiałów terenowych, w staroobrzędowej „Biblii ludowej” dominuje tematyka ewangeliczna. Legendy Starego Testamentu reprezentowane są przez opowieści o stworzeniu świata, człowieku, pochodzeniu dobra i zła, powszechne są motywy dotyczące potopu i budowy Wieży Babel. Rozpoznanie i jakoś sklasyfikowanie poszczególnych motywów może być dość trudne, gdyż teksty wyrażają tendencję do łączenia wątków o różnej treści i pochodzeniu w jedną narrację.

Oto jedna z typowych opowieści o stworzeniu świata, zapisana przez lud Komi-Zyuzda, która dość zwięźle łączy motywy stworzenia świata, stworzenia pierwszych ludzi i Upadku:

„Na początku nie było nic. Wszystko stworzył Duch Święty. Stworzył niebo i ziemię, wyróżnił wodę, podzielił ją. A potem ludzie, Adam i Ewa. Stworzył Adama z ziemi i tchnął w niego duszę. A potem zasnął, wyjął z niego żebro i stworzył Ewę. I tak zaczęli żyć. Stworzył ogród, raj i były tam jakieś owoce. Jabłko. I zabronił im: „Nie jedzcie tego, to jest złe”. A demon udawał węża czy coś, zapomniałem. Lub osobę. Wąż tam był. "Jeść jabłko." Początkowo odmówiła. A potem to zjadła. Zjadła ten owoc, a jej oczy się otworzyły i zaczęły widzieć siebie nago, i zaczęły się zamykać. Sama to zjadła i nakarmiła Adama. A potem Bóg ich przeklął i zesłał na ziemię: „Swoją pracą zarobisz, będziesz rodzić chore dzieci”. Porównajmy z tekstem zarejestrowanym przez rosyjskich staroobrzędowców w tym samym regionie (obwód Afanasjewski, obwód kirowski): „Tak stworzył całą naszą ziemię. Z niczego... Ale sam Bóg jest tak wszechmocny. Nasze słońce nie pojawiło się samo, nie, nie samo. Nasz Pan Bóg go stworzył, a jeszcze zanim stworzył człowieka...”

Powyższe teksty, podobnie jak wiele innych, są niemal identyczne z pisanym oryginałem (Biblią, Księgą Rodzaju), jednak ich kontynuacja jest dość odległa od kanonu i zawiera elementy archaicznych wierzeń dualistycznych. Według tej wersji Bóg miał brata, z którym jego relacje nie były do ​​końca gładkie. W pierwszym przykładzie brat zażądał części świata, „swojego udziału”, a efektem kłótni było pojawienie się piekła: „Pan stworzył niebo. A ten brat poleciał jeszcze wyżej i stworzył niebo. Pan poleciał jeszcze wyżej i stworzył niebo. Potem przeniósł tego brata i wszedł głęboko w ziemię. A on odchodzi, odchodzi, odchodzi, wspomina i odmawia modlitwę. Isusow. I zatrzymał się. I Bóg mu powiedział: „Lud żyjący będzie mój, a umarli będą twoi”. Bez względu na to, czy byli grzesznikami, czy nie, wszyscy byli z demonem”. Tutaj starożytne idee mitologiczne (stworzenie świata przez braci demiurgów) są ściśle powiązane z tradycją chrześcijańską: stworzenie Modlitwy Jezusowej jako środka zbawienia w trudnej sytuacji. (Por.: „Modlitwa Jezusa dotrze do was z dna morza”). Według legendy Jezus zstępuje do piekła i wyprowadza stamtąd ludzi, obiecując właścicielowi piekła, że ​​napełni swoje królestwo pijakami i nierządnicami . Podobne motywy istnieją wśród staroobrzędowców z Komi-Zyryjczyków w Górnej Wyczegdzie i Peczorze, tylko piekło jest wypełnione ludźmi palącymi tytoń. Uzasadnia to zakaz palenia znany wśród staroobrzędowców. Tekst drugi (rosyjski) zawiera także opis konfrontacji dwóch braci (Boga i Szatana), pojawienia się na ziemi zła (z dziury zrobionej przez złego brata) oraz rywalizacji o wpływy na człowieka.

Rozdział Kościół staroobrzędowców Metropolita Korneliusz

Dość powszechne wśród różnych grup staroobrzędowców są ustne wariacje na temat potopu i Arki Noego, z charakterystycznym motywem penetracji arki przez zło lub demona w wyniku kłótni Noego z żoną. Motyw najwyraźniej sięga czasów Tołkowej Palei (XV w.). Narracja zawiera kilka legend etiologicznych, które wyjaśniają, dlaczego różne zwierzęta znajdujące się na arce należy traktować dobrze lub odwrotnie. Na przykład: „Jeśli mysz dostanie się do naczyń, należy je wyrzucić. Ona nie jest dobrym zwierzęciem. Podłoga w arce zaczęła gryźć. Tygrys kichnął, kot wyskoczył mu z nozdrzy i pobiegł za myszą. A żaba usiadła na dole i przykryła ją sobą, aby arka nie zatonęła. Ratowali ludzi. Należy je szanować.”
Narracyjną motywację niektórych zakazów i nakazów religijnych i codziennych, ich aspekt moralizujący odnajdujemy także w opowieściach ewangelicznych. Np. zakaz prania i w ogóle pracy święta kościelne: „Maria Magdalena, nierządnica, zebrała się w kościele na wzgórzu. Kobieta pluskała się tam i potępiła grzesznika, cóż, potępiła ją w myślach. Poszła na pustynię. A ten, który potępił, spłukał podczas wielkiego święta. Potępiła siebie, a ona sama również nie przestrzegała zasad. Poszedłem do piekła.”

Cechą charakterystyczną ustnych przekazów tekstów sakralnych jest upraszczanie skomplikowanych koncepcji teologicznych, przybliżanie ich do realiów życia chłopskiego i posługiwanie się jasnymi, prostymi kategoriami. Zatem teza o niepokalanym poczęciu i dziewictwie Matki Bożej zostaje przekształcona w następujący sposób: „Ona (Matka Boża), gdy urodziła Jezusa Chrystusa, była dziewicą. Była dziewicą zarówno z urodzenia, jak i śmierci. Nie dostała tego z tego samego miejsca, z którego pochodzili wszyscy inni, ale stąd... (wskazuje na swoją pachę). A po śmierci dziewica.” Święta Dziewica wkłada w swoje usta zwroty powszechne w środowisku wiejskim, którymi wyjaśnia swoje zdziwienie misją, która ją spotkała: „Matka Boża powiedziała dwa lata wcześniej: „Gdybym wiedziała, że ​​jest taka dziewczyna, która urodzić Boga, chciałabym umyć nogi i napić się wody.” Wśród innowacji Nikona była zmiana pisowni imienia Bożego, zaczęto je pisać dwoma „i”; staroobrzędowcy zachowali formę sprzed reformy (Isus).

Dla staroobrzędowców wydarzenia z historii sakralnej okazują się mieć bezpośredni związek z historią schizmy Cerkwi prawosławnej. Podział wydaje się być punktem wyjścia w historii świata, według którego wyznaczany jest wektor dalszy rozwój ludzkość. Początki chrześcijaństwa i pojawienie się starej wiary pokrywają się. To starożytność dogmatu starowierców niezbicie świadczy o jego prawdziwości:

„Dzięki wierze, z której narodził się Jezus Chrystus, taką wiarą żyjemy”; „Wiara światowa sięga roku 1666, ale nasza wiara pomorska ma już dwa tysiące lat. Niedawno obchodzone”; „Nasza wiara Fedosejewa istniała jeszcze przed ukrzyżowaniem Pana Boga. A potem doszło do walki z Szatanilem. Walczyliśmy trzy dni. Byli aniołami, stali się demonami.”

W tkankę narracji ponownie wpleciony jest motyw baśniowy – walka dobra ze złem, bracia demiurdzy, symbolika liczbowa („walczyli przez trzy dni”).

Zwierzchnik Kościoła staroobrzędowego, metropolita moskiewski i całej Rusi Korneliusz

Powyższe historie mówią także o rozwiniętej tożsamości subwyznaniowej. Informatorzy mogą w ten sposób przedstawić nie tylko historię staroobrzędowców jako całość, ale także historię ich zgody, Pomorza w jednym oświadczeniu, a Fedosejewskiego w innym. Istota sporów dogmatycznych, które kiedyś prowadziły do ​​​​porozumień i interpretacji, znana jest głównie duchownym i wykształconym staroobrzędowcom, „uczonym w Piśmie”, dlatego wśród świeckich można znaleźć różne interpretacje. Niektórzy potrafią wskazać jedynie dwa główne kierunki – księży i ​​niekapłanów. Możliwa jest etymologia „geograficzna”: „Gdy zaczęły się prześladowania za wiarę, niektórzy udali się na Pomorze, zaczęto ich nazywać Pomorzanami. Kerzhakowie udali się do lasów Kerzhen, dlatego tak ich nazywają. Odrzucenie obraźliwej nazwy „schizmatycy” objawia się w następującym wątku: „Była wiara - „schizmatycy”. Potem pod Nikonem. Byli skłonni do staroobrzędowców, ale żeby ich nie zabito, ale ze względu na Blezira, trochę tam. Najwyraźniej mówimy o współwyznawcach, którzy administracyjnie należeli do oficjalnego kościoła, ale zachowali statut staroobrzędowców.

Główną przyczyną schizmy jest korekta ksiąg kościelnych, co odbierane jest jako ingerencja w rzecz świętą, mająca nieodwracalne konsekwencje dla prawdziwych chrześcijan: „Zmienili wszystkie księgi. Drukowali z błędami. Nie możesz zmienić słowa, powiedział także apostoł Paweł, nie możesz dodać ani odjąć, nie możesz zmienić kolejności. Jeśli to zmienisz, będzie to przekleństwo. Jeśli się zmienisz, nie będziesz już chrześcijaninem, ale heretykiem”.

„Uwolnienie” wiary, jej uproszczenie, wypaczenie, a także chciwość charakteryzują w opinii Starych Wierzących sprawców reformy - Nikona i Piotra I: „Wcześniej jakiś patriarcha Nikon złagodził wiarę, wydawało mu się to trudne . Ci, którzy również chcieli czegoś łatwiejszego, poszli za nim, ale Starzy Wierzący nie. Nikonianie mówią, że nie ma potrzeby przestrzegania postów”; „Piotrze, zrobiłem to wszystko. Chciałem dużo dochodów, ale tutaj wszystko jest za darmo, nie mamy tego.” Działania reformatorów, opisane współczesnym językiem, są całkowicie bluźniercze, najważniejsze w nich jest profanacja świętości, lekceważenie rzeczy najważniejszych, nienaruszalnych:

„Nikon zaczął zmieniać starożytne prawa. Do pisania kazał ludziom niepiśmiennym, pijanym, niepiśmiennym, pomijać znaki interpunkcyjne, mylić modlitwy. Brakowało miejsc. Ktoś mógł w dobrej wierze napisać, że ktoś by tak pił. Jak można było im powierzyć święte zadanie? Czy naprawdę można to zrobić?”

Rozważmy jeden przykład prozy historycznej staroobrzędowców, nagrany w mieście Miass w obwodzie czelabińskim, od zgody mentora kaplicy. To właśnie duchowni – księża, mentorzy czy czynni świeccy – wykazują szczególną świadomość historii staroobrzędowców, znajomość podstaw faktycznych, dokładnych dat i nazwisk osób, które odegrały w niej ważną rolę. Zakres ich lektury jest dość różnorodny i z reguły nie ogranicza się do literatury liturgicznej.

Historia zaczyna się od opisu „strasznych czasów”, jakie przeżyły chrześcijanie wraz z nadejściem patriarchy Nikona. Były one efektem poprawiania ksiąg, gdyż święci ojcowie mawiali: „Nie da się zmienić ani jednej litery”. Nikon miał asystenta - „Greka Arsena”, który kusił patriarchę do zwiększenia zniekształceń, mówiąc: „Popraw jak najwięcej”. I dodaje: „Jak Lenin”. Na pytanie: „Dlaczego jak Lenin?” wyjaśnienie jest następujące: „On też to powiedział: «Im więcej księży zniszczymy, tym lepiej». Porównanie opiera się na podobieństwie celów (zniszczenie wiary), a nawet brzmieniu wypowiedzi („Ja też tak powiedziałem”). Przejawia się tu zatem charakterystyczna dla świadomości tradycyjnej chęć poszukiwania analogii dla zdarzeń pojedynczych i niezwykłych lub typizacji zjawisk i ich niekończącego się powtarzania.

Poniżej przedstawiono uzasadnienie popularnego wśród staroobrzędowców poglądu o wybraństwie Rosji („Moskwa jest trzecim Rzymem”). Narracja skonstruowana jest według znanej zasady: najpierw Rzym odstąpił od prawosławia, potem po unii florencko-konstantynopolskiej i dopiero „Moskwa, państwo rosyjskie, zachowało wiarę aż do Nikona. Avvakuma spalono, ponieważ nie zgodził się z nowym wprowadzeniem”. Narrator odwołuje się do faktów, które faktycznie miały miejsce, do dokładnych dat. System argumentacji jego wizji opiera się na odwoływaniu się do kategorii, przede wszystkim porządku moralnego i, co charakterystyczne, znajduje potwierdzenie w odniesieniach do Pisma Świętego. Tym samym jego zdaniem odwrót Rzymu od prawdziwej wiary wynikał z faktu, że „jest to kraj bogaty”, a bogactwo pozbawione jest świętości. Dla przekonania zamieszczono tu wstawkę ewangeliczną: „Prędzej wielbłąd przejdzie przez ucho igielne, niż bogaty pójdzie do nieba”.

Treść innych zarejestrowanych historii nie jest już tak zgodna z historią, sekwencja wydarzeń w nich jest okresowo zakłócana, a uczestnikami mogą być ludzie żyjący w różnych epokach. Dlatego też Nikona i Piotra I nazywa się czasem głównymi winowajcami podziału kościołów, okazując się jednocześnie działającymi wspólnikami. Często słychać motywy folklorystyczne: „Ludzie z całej Rosji zebrali się, aby zdecydować, która wiara jest właściwa. Długo myśleliśmy i zastanawialiśmy się, jak pisać, wiara wisiała na włosku. A potem, za namową Antychrysta, postanowili napisać tak, jak powiedział Nikon”.

Wśród ludu Komi-Yazva odnotowano interesującą narrację, w której historia lokalna (pochodzenie lokalnej wspólnoty religijnej) i historia schizmy jako całości są ze sobą ściśle powiązane i mitologizowane. Ponadto tekst może służyć jako źródło do analizy specyfiki tożsamości etnicznej i religijnej Jazwinian: „W rzeczywistości jesteśmy uchodźcami starowierców. Gdzieś nad Donem był duży kościół. Była bardzo duża. Z nieba rozległ się okrzyk: „Jutro przyjdzie do was człowiek z książkami i ikonami. Odetniesz mu głowę.” Zaczęli się modlić. Nadchodzi mężczyzna. Powinni byli obciąć mu głowę i spalić jego książki. Gdyby to zrobili, ich (ortodoksyjni) Nikonianie nie istnieliby. Zaczęli się kłócić. Oni (Nikonianie) tam pozostali. A ci, którzy chcieli obciąć głowę, uciekli i oto jesteśmy. Komi-Permyakowie są inni, nie uciekli, wyznają nikońską wiarę patriarchalną”.

Historia buntu Sołowieckiego, która znalazła odzwierciedlenie w wielu pomnikach dokumentalnych i artystycznych, również otrzymała wyjątkową interpretację: „Anioł przyszedł do króla i powiedział mu: „Jeśli zniszczysz klasztor, pękniesz”. Król nie posłuchał, wysłał wojsko, klasztor został zniszczony, a król Herod stanął w płomieniach”. Co ciekawe, głównym bohaterem jest tutaj król Herod, postać biblijna.

Jako jeden ze wzorców funkcjonowania tradycyjnej świadomości badacze podkreślają szczególne podejście do kategorii czasu, gdy linearny jest jedynie czas własnego życia narratora. Wydarzenia tego segmentu są logicznie ułożone jedno po drugim, wskazane są pewne kamienie milowe - granice wewnętrzne (małżeństwo, narodziny dzieci lub inny plan - na przykład wojna itp.). A wszystko, co wydarzyło się wcześniej, umiejscowione jest w pewnym „polu czasoprzestrzennym”, łatwo zmienia miejsca i ulega mitologizacji. Stąd pozornie nieoczekiwana bliskość Nikona i Piotra I oraz reinkarnacja cara Aleksieja Michajłowicza w cara Heroda. W tym ostatnim przejawia się także zasada identyfikacji, gdy do jednego słowa przypisane jest tylko jedno pojęcie. W tym przypadku kluczowym pojęciem jest „król”, czyli prześladowca wiary. Nikona można również nazwać „carem” - „carem Nikonem”. Niewłaściwe zewnętrzne wcielenie słowa pociąga za sobą także całkowitą zmianę jego znaczenia, jak na przykład w pisaniu imienia Bożego: „Jezus jest Chrystusem, ale Jezus jest czymś innym, to jest Antychryst”. To samo dzieje się w powyższej historii o „schizmatykach”, przez które rozumiemy ludzi innej, „pośredniej” wiary.

Szczególne miejsce w repertuarze historycznych legend staroobrzędowców o schizmie zajmują opowieści o jej „winowajcach”, którzy są wyraźnie obdarzeni negatywnymi cechami - ambicją, okrucieństwem, dumą. Ich biografie można jednak interpretować w ramach gatunku hagiograficznego, w którym często pojawia się motyw szczerej skruchy za popełnione okrucieństwa. Tak więc w jednej z ustnych opowieści główny dręczyciel i prześladowca Nikon wydaje się skruszony i samotny:

„Car Nikon oznajmił carowi Aleksiejowi i wszystkim: „Będę najważniejszy”. Nie spodobało się to carowi Aleksiejowi, nie zaakceptował tego na uczcie i odepchnął go na 100%. Nikon poszedł do klasztoru. Byłem tam przez siedem lat. Oczekiwał, że car Aleksiej przebaczy i pokłoni się mu. Tam umarł. Ale przed śmiercią zorganizował dla siebie lincz: „Myliłem się, zdradziłem świętą wiarę, zniszczyłem wielu ludzi”. To było tak, jakby przepraszał samego siebie.”

Tekst legendy jest pełen szczegółowych szczegółów, które mają nadać opowieści autentyczność historyczną i nowoczesny język opowieści ( „odepchnięty w 100%”, „sprowadzony lincz” ) usuwa dystans pomiędzy wydarzeniami poprzednich wieków a dzisiejszym narratorem. W innym tekście, zapisanym pod koniec XIX wieku, żona Nikona wzięła na siebie krzyż pokuty. Dowiedziawszy się o niegodziwych czynach męża, złożyła śluby zakonne i resztę życia poświęciła modlitwie za prześladowanych i niesprawiedliwie obrażonych.

Ogólnie rzecz biorąc, droga starej wiary wydaje się męczeństwem. W oczach jej współczesnych wyznawców liczne cierpienia, jakim poddawani byli ich poprzednicy, stanowią potwierdzenie szczególnej misji „starej wiary”. Przynależność do niej wymaga odwagi i ciągłej gotowości do prób: „Nikon wprowadził cielesną gorycz, zabił i spalił”; „Prawdziwi chrześcijanie zawsze będą prześladowani”. Motyw „ucieczki” pojawia się niemal w każdej narracji o historii schizmy: „Uciekali przed prześladowaniami do lasów, na peryferie”; „Były prześladowania. Wszyscy rozeszli się w przypadkowe miejsca. Zwłaszcza księża, oni dostali więcej”; „12 pokoleń Jakuba jest rozproszonych po całym wszechświecie. Każde plemię jest swoim własnym pokoleniem od stworzenia świata. Kiedy doszło do prześladowań, staroobrzędowcy uciekli do 14 krajów i żyli w społecznościach w lasach”. Źródłem ostatniego stwierdzenia jest program telewizyjny.

Echo mesjanizmu słychać także w idei staroobrzędowców jako istniejących od początku świata, leżących u podstaw wszystkich religii, które powstały później: „Nasi starsi mówią, że wcześniej była jedna wiara. Nasz stary. A potem wszystko się zmieniło. Teraz szukają miejsca, gdzie łatwiej się pomodlić. Tam, gdzie nie trzeba się dużo modlić, tam idą”. W poniższym wątku idea mesjańska jest zgodna z motywami eschatologicznymi. Ponadto, pomimo swojej zwięzłości, tekst jest bardzo bogaty, zawiera przekształcenie starotestamentowej legendy o wieży Babel i pochodzeniu języków oraz retorykę sowiecką, a głównymi w nim bohaterami są apostołowie Nowego Testamentu: „ We wszystkich republikach są staroobrzędowcy. Apostołowie go zburzyli. Odnalazł ich duch święty, zaczęli znać języki i rozproszyli się po wszystkich krajach. A apostołowie przekazali wszystkim staroobrzędowców. Dlatego we wszystkich krajach są staroobrzędowcy. A Antychryst również wyśle ​​swoje demony po wszystkich krajach.”

Świadomość własnej misji staroobrzędowców obecna jest w większości narracji historycznych: „Nasza prawdziwa wiara zachowała się tylko w Rosji”; „Istnieje tylko 77 wyznań, a ta właściwa jest nasza”. Dlatego przynależność do niej nakłada na każdego z nich wielką osobistą odpowiedzialność: „Niewielu z nas zostało wiernych. Nie będzie Sądu, dopóki nie pozostanie przynajmniej jeden wierny”. Dystans ostatni dzień Staroobrzędowcy uważają więc to za osobistą odpowiedzialność i w gorliwej służbie religijnej widzą sposób na zbawienie świata: „Trzeba się modlić, przestrzegać przykazań Pana, wtedy Pan poczeka”. Wydaje się, że jest to jeden z powodów trwałości tradycji. Eschatologia światopoglądu staroobrzędowców jest również bezpośrednio związana z ideą mesjańską, która przyczyniła się do ukształtowania się idei o największej osobistej odpowiedzialności każdego staroobrzędowca jako ostatniego strażnika prawdziwego prawosławia.

Procesja z krzyżem w Garach do klasztoru Michała Archangielska. Staroobrzędowcy

Od czasu pojawienia się staroobrzędowców i w całej ich historii wyznaczano daty aktualizacji poglądów na temat zbliżającego się końca świata. Ich identyfikacja opierała się na „liczbie Antychrysta” (666), a punktem wyjścia mógł być czas stworzenia świata lub jakieś szczególne wydarzenie. Dokumenty z początku XX w. odnotowują występowanie unikalnych interpretacji literatury teologicznej wśród staroobrzędowców z Uralu Południowego. I tak w raporcie Diecezjalnego Bractwa Zmartwychwstania Chrystusa w Ufie napisano:

„W naprawie Peschano-Łobowskiego jest silny mentor, Nestor, który na swój sposób interpretując Apokalipsę Jana Teologa, głosi o końcu świata i wyznacza jego dzień na jesień 1898 r.”.

Współcześni staroobrzędowcy również opierają się na tym samym źródle: „Jan Teolog nazwał liczbę 666 i w tym samym roku, czyli w 1666 r., miała miejsce reforma Nikona”.

Podobne oczekiwania wiązano z rokiem 1900 (zmiana wieków), rokiem 1992: „Pięć lat temu wypełniły się proroctwa, teraz chwileczkę”; „Osiem tysięcy już odeszło, jak napisano w księgach”. Do niedawna najczęstszą datą końcową był rok 2000, czyli przełom tysiącleci. Jak wiadomo, wzrost intensywności oczekiwań eschatologicznych, ich wyraźniejszy wyraz i dotkliwość obserwuje się w okresach wstrząsów historycznych i społecznych (wojny, reformy), pojawienia się niezwykłych zjawisk naturalnych i zmian klimatycznych (silna susza, komety, meteoryty ), a także w związku z rzadkimi wydarzeniami kalendarzowymi, datami (przełom wieków, zmiana tysiąclecia) itp.

Pomimo istnienia wyznaczonych punktów zwrotnych, większość respondentów jest skłonna tak myśleć „Nie można doświadczyć końca świata – to grzech”. „Jezus powiedział: „Mój ojciec nie dał mi powodu wiedzieć, kiedy nastąpi śmierć, tylko on wie”. Ojcowie święci pisali, że w ósmym tysiącu... Możemy tylko czekać i się na to przygotowywać.

Zanotowane przez nas w trakcie badań terenowych opisy ostatniego dnia wśród księży i ​​bespopowców są na ogół identyczne. Główną cechą to nagłość, nieoczekiwanie, wydarzenia zaczynają się rozwijać z niezwykłą szybkością, szybko. Elementy naturalne nagle stają się bardziej aktywne – silne wiatry, straszne grzmoty. Kierunek, z którego należy spodziewać się wstrząsów, jest jasno określony: „Po wschodniej stronie nieba pojawi się ognisty krzyż”. Źródłem zagłady jest ogień, który niszczy wszystko na swojej drodze: „Rzeka ognia wypłynie ze wschodu na zachód”. Jednocześnie ogień stanowi symboliczną granicę: grzesznicy znajdują się po jednej stronie rzeki ognia, a sprawiedliwi po drugiej. Ich liczba jest niewielka: „Z tysiąca mężczyzn jeden zostanie wybawiony, a jedna kobieta zostanie wybawiona z ciemności”. Podstawy aktor dramat, Pan (Sędzia) znajduje się na siódmej ze sfer niebieskich, stopniowo rozwijając się jedna po drugiej. Zatem popularne poglądy na temat Sądu Ostatecznego jako całości powtarzają zarówno szczegóły, jak i ogólny wzór proroctw biblijnych. Istnieje również więcej darmowych opowieści: „Demony będą latać jak anioły, spalą się na nich wieńce, Pan sprowadzi proroka Eliasza”.

Eschatologiczne oczekiwania staroobrzędowców, skorelowane z nowoczesny świat, odnaleźć figuratywne ucieleśnienie w fantastycznie pojętej otaczającej rzeczywistości. W świętych tekstach zawierających opisy drugiego przyjścia jako atrybuty niezbędne Dzień Sądu Ostatecznego występują zakłócenia kosmiczne i klęski żywiołowe. Dlatego nagłe zmiany pogody, niezwykłe zjawiska atmosferyczne i te, które miały miejsce w ostatnie lata zmiany środowiskowe są również postrzegane przez staroobrzędowców jako znaki potwierdzające. Często słyszy się takie stwierdzenia:

„Woda w rzekach została zatruta i przed końcem nie będzie już wody. Złoto będzie leżało, nikomu nie będzie potrzebne i nie będzie wody. Drogi zrobiły się fioletowe. Traktor zabarwia je na fioletowo (psuje, psuje. – E.D.)”, „Lato jest teraz zimne, a zima ciepła. Wszystko jest na odwrót, co oznacza, że ​​jesteśmy już blisko końca” itd.

Opis staroobrzędowców ostatnich czasów, podany przez badaczy z początku XX wieku, jest na przykład następujący: „Mówi się: na ziemi będzie wielki głód, niebo będzie miedziane, ziemia będzie żelazna, nastanie wielki smutek” zbiega się ze współczesnym: „Niebo będzie z miedzi, a ziemia będzie z żelaza”. Nic nie będzie rosło. Wszyscy umrą, będzie smród i żal”.

Zarówno wśród kapłanów, jak i osób niebędących kapłanami, jednym ze znaków zbliżania się czasów ostatecznych jest pojawienie się fałszywych proroków. Jak wiadomo, spór o czas przyjścia Antychrysta i jego pojawienie się był jedną z głównych przyczyn podziału niegdyś zjednoczonych Starych Wierzących na dwa kierunki. Kapłani, biorąc dosłownie teksty biblijne, oczekują przyjścia zmysłowego, czyli fizycznie prawdziwego Antychrysta, natychmiast w przededniu zagłady świata. Bespopowcy zwykle rozumieją to alegorycznie, w sensie „duchowym”, „napływowym”, czyli jako wszelkie odstępstwa od wiary, kanonu, przykazań. Oznacza to, że przyjście już nastąpiło, a świat otaczający Starych Wierzących reprezentuje królestwo Antychrysta.

Różnice w interpretacji idei i symboli eschatologicznych można odnaleźć także we współczesnym materiale terenowym. Zatem wśród kapłanów Antychryst jest „osobą żywą, niewierzącą, fałszywym prorokiem”. Wśród Bespopowitów pojawia się pod wieloma postaciami i ucieleśnia się w różnych zjawiskach prawdziwego życia: „każdy, kto nie wierzy w Boga, jest Antychrystem”, „czynienie ludziom zła, przeklinanie, przyjmowanie chrztu w niewłaściwy sposób to wszystko Antychryst”, „ wszyscy wokół są Antychrystem, teraz jest tak.” Są też takie stwierdzenia: „Antychryst wyszedł z morza. Morze to ludzie, ludzkie przywary.” Jak widać, bespopowieci posługują się bardziej rozbudowanymi, niesprecyzowanymi wyjaśnieniami.

W marginalnym, w istocie kapłańskim konsensusie, znajdowali się zwolennicy poglądów zarówno kapłańskich, jak i niekapłańskich w tej kwestii. Zrozumienie natury Antychrysta w sposób dualistyczny jest także typowe dla współczesnych kaplic: „Ostatnie czasy, jak mówią święci ojcowie, nadeszły już wraz z pojawieniem się Nikona. Nie Nikon Antychryst, ale ci, którzy szerzą jego nauki. Czekamy na niego zarówno zmysłowo, jak i duchowo. Zmysłowo jest osobą, ale duchowo już króluje – wszelkie prawa są wypaczone”.

Zgodnie z tekstami książek, fani Antychrysta oznaczani byli specjalnym znakiem – pieczęcią na dłoni lub na czole. Paszporty, pieniądze i godło państwowe interpretowano radykalnie zgodnie jako symboliczne ucieleśnienie takiej pieczęci. Wiele atrybutów współczesnej rzeczywistości jest również postrzeganych przez Staroobrzędowców jako grzesznych i zakazanych. Do tej pory niektórzy informatorzy nie dają się fotografować i nie pozwalają na fotografowanie należących do nich przedmiotów, uznając to zdjęcie za „pieczęć Antychrysta”. Kupony żywnościowe wprowadzone w okresie pierestrojki, numery socjalne itp. Nazywano znakami szatańskimi.

Powszechnie wiadomo, że najbardziej radykalny konsensus od dawna odrzucał elektryczność, radio, telewizję i kolej. Do tej pory szczególnie religijni starowiercy uważali oglądanie telewizji za grzech, nazywając ją „demoniczną skrzynką” i unikając słuchania radia: „Ktoś mówi, ale kto nie jest widoczny, podlega demonicznej pokusie”. Nasuwa się bezpośrednie porównanie z apokaliptycznymi przepowiedniami i przewodami elektrycznymi: „sieć oplatająca niebo, żelazna sieć”. Samoloty nazywane są „żelaznymi ptakami”: „Mówiono, że w czasach ostatecznych żelazne ptaki będą latać wszędzie”.

Tradycjonalizm i przywiązanie do starożytności jako cechę charakterystyczną staroobrzędowców zauważyli wszyscy jej badacze. Takiej idealizacji przeszłości towarzyszy w sposób naturalny krytyczne spojrzenie na teraźniejszość. Współczesną rzeczywistość ocenia się jako czas burzliwy, niepokojący, co potwierdza proroctwa: „Przed końcem świata będzie źle, będą wojny. Z powodu wojen mało ludzi zostanie: z siedmiu miast zostaną zgromadzeni w jednym mieście. Tak jest, wszędzie wokół toczy się wojna.”

Negatywne emocje budzą także działania władz: „W ostatnim czasie głowy przywódców staną się jak u dziecka, nic nie wyjdzie, państwo upadnie. Tak to działa." Analizując relacje między ludźmi, Starzy Wierzący dochodzą do wniosku, że zmieniają się one w negatywnym kierunku: „Ludzie się nienawidzą, kłócą się między sobą”; „Wszędzie wokół panuje nienawiść, brat przeciwko bratu, syn przeciwko ojcu”. Podkreśla się ogólny spadek poziomu moralności, ignorowanie zasad moralności i brak obawy przed karą za grzechy: „Nie boją się grzechu, robią, co chcą”, „Kobiety nie mają wstydu, mają aborcje, noś wszystko, co męskie”; „Wszędzie panuje niezgoda i nadużycia, między ludźmi nie ma porozumienia”.

Tak więc specyfika kultury staroobrzędowców, jak każdej innej, w dużej mierze zależy od światopoglądu jej nosicieli. Koncentruje się na tradycjonalizmie jako głównej zasadzie i opiera się na przeplataniu się tradycji ustnej i pisemnej. Staroobrzędowcy rozumieją teksty książek i wszelkie informacje ze świata zewnętrznego przekształcają w kategorie tradycyjnej świadomości. Wszystko to ucieleśnia istnienie utopijnych legend i apokryfów i można je prześledzić w ustnych opowieściach historycznych.

Mesjanizm i eschatologia zajmują duże miejsce w systemie religijno-filozoficznym staroobrzędowców, opracowanym przez jego ideologów. Znalazło to wyraz na poziomie codziennym i można je utrwalić metodami nauk etnograficznych, korzystając z materiału regionalnego.

Wstęp

ROZDZIAŁ I. Historia i stan aktulany Staroobrzędowcy w regionie Ural-Wołga 36

1.1. Staroobrzędowcy wśród ludności rosyjskiej 39

1.2. Staroobrzędowcy wśród Mordowian 66

1.3. Staroobrzędowcy wśród Komi-Ziuzdinów 81

1.4. Staroobrzędowcy wśród Komi-Jazwinców 99

1.5 Ogólna charakterystyka rozprzestrzeniania się staroobrzędowców w środowisku nierosyjskim 107

ROZDZIAŁ II. Organizacja życia religijnego 116

II. 1. Klasztory i parafie kościelne 116.

II.2. Społeczność staroobrzędowców: struktura, hierarchia, grupy statusowe 135

ROZDZIAŁ III. Zachowanie tradycji i utrzymanie granic grupowych 148

III. 1. Interakcja etniczno-kulturowa społeczności staroobrzędowców i kierunki współdziałania 148.

Sz.2. Symbole konfesyjne jako wyznaczniki kulturowe... 166

Sh.Z. Zjawiska życia codziennego jako wyznaczniki grupy religijnej. 190

Sz.4. Rytuały oznaczające przynależność konfesyjną (sakrament chrztu i obrzędy pogrzebowe) 204

ROZDZIAŁ IV. Specyfika światopoglądu i tradycji folklorystycznej staroobrzędowców 233

IV. 1. Historia sakralna i historia schizmy w tradycjach ustnych 233

IV.2. Legendy eschatologiczne i utopijne 253

IV.3. Narracje z kręgu „małej historii” 278

Wniosek 297

Wykaz używanej literatury 308

Lista skrótów 345

Zastosowania: 347

1. Wykaz miejscowości, w których

badania terenowe 347

2. Słownik terminów specjalnych 350

3. Dokumenty archiwalne 356

4. Karty 381

5. Ilustracje fotograficzne

Wprowadzenie do pracy

Znaczenie badań: Do niedawna jedną z cech rosyjskiego kontekstu społeczno-kulturowego była sytuacja gwałtownego zerwania tradycji religijnych, która powstała w wyniku radykalnego ateizmu okresu sowieckiego.W ciągu ostatnich dziesięcioleci sytuacja ta uległa istotnej zmianie; od końca lat 80. upłynęło wystarczająco dużo czasu, aby wiele tradycji zostało przywróconych, a instytucje religijne powróciły do ​​swoich dawnych funkcji, jednak być może jest jeszcze za wcześnie, aby mówić o całkowitym przezwyciężeniu tej luki. Grupy etniczne, w których tradycyjnej kulturze istnieje duży komponent konfesyjny, nadal odczuwają to w międzypokoleniowym przekazie świętej wiedzy, praktyk religijnych i ich znaczeń, przy braku socjalizacji religijnej. Ponadto, uwikłane w dynamiczne procesy transformacji zachodzące w kontekście globalizacji i modernizacji, społeczności takie doświadczają dziś trudności innego rodzaju

Oprócz tak zwanych „głównych” religii – prawosławia i islamu, a także wielu „nowych” ruchów, które pojawiły się w ostatnich latach, we współczesnej mozaice etno-wyznaniowej Rosji można wyróżnić grupę tradycyjnych religii, które nie nie mają dziś masowego rozpowszechnienia, ale odegrały znaczącą rolę w historii Rosji. Można je przypisać w szczególności staroobrzędowcom. Z przyczyn obiektywnych nie zachowali oni nawet minimalnej podstawy wzrostu w okresie sowieckim (personel duchownych , placówki oświatowe, obiekty sakralne) i takie grupy, nie korzystające z zewnętrznego wsparcia, znalazły się w dość trudnej sytuacji, a ich przetrwanie zależy wyłącznie od wewnętrznych zasobów adaptacyjnych i mechanizmów samozachowawczych wykształconych w toku rozwoju historycznego

Kultura staroobrzędowców dąży do maksymalnej aktualizacji dziedzictwa, a tradycja jest najważniejszym sposobem konstruowania zbiorowego doświadczenia.Jak wiadomo, ze względu na binarne myślenie wierzących, serie semantyczne „tradycyjny” i „nowoczesny” są zawsze przeciwstawne wartościowo i dlatego w świadomości zbiorowej istnieje zwykle pewien idealny typ „tradycji starożytnej” (synonim „czystej”, „niezachmurzonej”), która jest zagrożona w kontakcie z nowoczesnością.Pojęcie „czystości kanonu”, zapieczętowana sakralną władzą, leży u podstaw samostanowienia wszelkich instytucji religijnych, a te, dla których tradycjonalizm stanowi szczególną wartość, kojarzą tę czystość z koniecznością zachowania wiary swoich przodków.Dla nich problem znalezienia nowego

Formy translacji tradycyjnych norm we współczesnej dynamicznej rzeczywistości stoją na równi z problemem samozachowania się grupy jako integralności, w związku z czym brak takiej możliwości grozi jej erozją tożsamości i utratą „ja”. w związku z tym pytanie, jakie są mechanizmy takiego samozachowawczości, w jakich konkretnych formach wydają się niezwykle istotne (praktyki), czy znajdują one swój wyraz i wreszcie, czy są w stanie zapewnić stabilne istnienie tego rodzaju formacji etnowyznaniowych Dzisiaj? Należy zaznaczyć, że mechanizmy samozachowawcze w tej pracy rozumiane są jako zespół unikalnych stanów i procesów, współzależnych i w pewnym podporządkowaniu, mających na celu utrzymanie integralności grupowej i równowagi pomiędzy systemem społecznym a otoczeniem

Omówiono w tym praca dyplomowa aspekt problemu samozachowawczości zamkniętych wspólnot wyznaniowych, a przedmiot badań cieszą się dużym zainteresowaniem naukowym ze względu na swoją nowość i niewielką ilość badań, stąd w opinii publicznej staroobrzędowców określa się jedynie jako rosyjski ruch religijny, jednakże , był dość powszechny wśród wielu ludów ugrofińskich i niektórych ludów tureckich. Na terytorium regionu Ural-Wołga większość nierosyjskich staroobrzędowców należała do Mordowian i Komi-Permyaków, niewielka liczba wśród Udmurtów i Czuwaski. Świadczą o tym różne źródła pisane, w szczególności opublikowane materiały Ogólnorosyjskiego Spisu Powszechnego z 1897 r. Podobne grupy o specyfice kulturowej nadal istnieją i wymagają kompleksowych badań. Niewątpliwy wpływ na to miało przenikanie staroobrzędowców do innego środowiska etnokulturowego istnienie tego środowiska przekształciło je i wprowadziło nowe elementy, jednocześnie samo się modyfikowało, wlewając się w inne formy w procesie adaptacji do rzeczywistego środowiska

Tym samym uznanie staroobrzędowców jako zjawiska mającego na celu reprodukcję tradycji w różnych środowiskach etnokulturowych pozwala z jednej strony na rozwiązanie złożonych problemów teoretycznych związanych z interakcją, przenikaniem i współistnieniem kultur etnicznych, z drugiej zaś strony na identyfikację ogólne wzorce kształtowania się mechanizmów samozachowawczości społeczeństw tradycyjnych w modernizującej się rzeczywistości

Cel badania: identyfikacja mechanizmów samozachowawstwa rosyjskich i ugrofińskich społeczności staroobrzędowych regionu Ural-Wołga, sposobów zachowania i przekazywania im tradycyjnych wartości i praktyk we współczesnym, dynamicznym kontekście.

Celem badań było zbadanie grup staroobrzędowców wśród Rosjan, Mordowian, Komi-Permyaków (Jazwinców i Ziuzdinców), którzy przeszli odmienną ścieżkę rozwoju historycznego i odznaczyli się wyraźną specyfiką w ramach swoich tradycji etnokulturowych

Osiągnięcie tego celu zostało zrealizowane poprzez rozwiązanie następującego szczegółu zadania:

omówienie historii powstania i charakteru osadnictwa różnych grup etnicznych staroobrzędowców (Rosjanie, Mordwini, Czuwaski, Komi-Zyuzdinowie i Komi-Jazwinci) na terytorium regionu Ural-Wołga, z uwzględnieniem historii, geografii i czynniki socjokulturowe,

identyfikacja głównych okoliczności, przyczyn i ogólnych wzorców penetracji staroobrzędowców w obce środowisko kulturowe,

charakterystyka zewnętrznych powiązań międzygrupowych, przewaga małżeństw mieszanych, charakter kontaktów społecznych, ekonomicznych i codziennych z osobami innych wyznań), stopień deklarowanej i rzeczywistej izolacji społeczności staroobrzędowców,

analiza panujących stereotypów społeczno-kulturowych, norm wartościujących i zachowań, przepisów biologicznych i sposobów ich przestrzegania przez współczesnych staroobrzędowców,

określenie roli symboli konfesyjnych i zjawisk życia codziennego w utrzymaniu granic grupowych,

określenie stopnia zachowania starożytnych form kultury duchowej, poziomu ich opanowania przez przywódców i zwykłych członków wspólnot staroobrzędowców, sposobów ich międzypokoleniowego przekazywania (znajomość i przestrzeganie kanonów, umiejętność czytania, śpiewanie haków, wykonywanie wierszy duchowych itp.),

Uwzględnienie obrzędów przejścia (chrzest i pogrzeb).
zespół pamięci) jako wyznacznik grupowy i wyznacznik międzykulturowości
żadne interakcje,

badania nad sposobami regulowania aktywności życiowej i prowadzenia interakcji społeczności staroobrzędowców w ramach indywidualnych porozumień,

analiza struktury wewnętrznej współczesnych społeczności staroobrzędowców (skład płci i wieku, hierarchia, grupy statusowe, przywódcy, role społeczne),

uwzględnienie tradycyjnych form narracyjnych i struktury narracyjnej współczesnych legend eschatologicznych i prozy historycznej, ich funkcji interpretacyjnej i adaptacyjnej w kulturze staroobrzędowców

Ramy chronologiczne badania w części historycznej dzieło sięga głęboko w koniec XVIII w., czyli w epokę

pojawienia się staroobrzędowców na obszarze Wołgi i Uralu, ale ogólnie obejmują okres od połowy XIX wieku do czasów współczesnych (2006), co wynika z możliwości wykorzystania w odniesieniu do tego okresu obszernego korpusu materiałów archiwalnych i opublikowanych źródeł, a także materiał terenowy autora.

Zakres terytorialny badania obejmują dwie rozległe strefy geograficzne. Pierwszą wyznaczają naturalne granice południowego Uralu - terytorium współczesnej Republiki Baszkirii, Orenburga i części obwodów czelabińskich (dawne prowincje Orenburg i Ufa). Do niedawna region ten był niewielki znany w historiografii staroobrzędowców i omawiany jedynie w pojedynczych pracach z zakresu historii i kultury całych rosyjskich staroobrzędowców. Od kilkunastu lat zbieram materiały terenowe i archiwalne dotyczące staroobrzędowców z Uralu Południowego – Rosjan (głównie) i Mordowian

Rosnąca złożoność zadań badawczych i potrzeba pozyskania dodatkowych materiałów na temat staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich doprowadziły do ​​poszerzenia zakresu geograficznego badań.Zwarte grupy staroobrzędowców Komi-Permyak osiedlają się na terytorium Środkowy Ural i Ural - na północy Region Permu(okręgi Krasnovishersky i Solikamsky) oraz na wschód od obwodu kirowskiego (okręg Afanasyevsky) Ponadto wykorzystano materiał na temat staroobrzędowców Czuwasz zamieszkujących Republikę Czuwasz (okręg Shemurshinsky) oraz w obwodzie Uljanowska (okręg Veshkayemsky). Terytoria te były nie były od siebie odizolowane i były połączone siecią ośrodków pustelniczych o znaczeniu zarówno lokalnym, jak i ogólnorosyjskim

Podejścia teoretyczne i metodologia badania. Cecha charakterystyczna Rozwój krajowej nauki etnologicznej na obecnym, poradzieckim etapie stał się krytyczną rewizją jej podstaw teoretycznych i metodologicznych, przede wszystkim teorii etniczności i natury etniczności. Liczne dyskusje na ten temat znajdują odzwierciedlenie na łamach fachowych publikacji i monografie autorskie (E. G. Aleksandrenkov, S. A Arutyunov, BE Wiener, MN Guboglo, SE Rybakov, VA Tishkov, SV Cheshko, itp.) Duża otwartość w wyrażaniu własnych poglądów przez rosyjskich naukowców oraz dostępność nieznanych wcześniej zagranicznych opracowań teoretycznych doprowadziło z jednej strony do braku ogólnie przyjętego systemu terminów i kategorii, a z drugiej, związane z tymi trudnościami badawczymi, do uznania niejednoznaczności natury zjawiska etnicznego i niemożności uwzględnienia go w ramach tylko jednego modelu metodologicznego

Dziś większość badaczy dostrzega potrzebę rozsądnej integracji różnych teorii i koncepcji naukowych oraz znaczenie złożonych metod interdyscyplinarnych.W tym względzie, mając na uwadze określenie optymalności podejścia adaptacyjnego do rozwiązania postawionego w moich badaniach problemu, chciałbym dokonać zastrzeżeniem, że nie ma sztywnych, nieprzeniknionych ram i pozwala w zależności od kontekstu na zaangażowanie innych, w szczególności symbolicznych i fenomenologicznych interpretacji pojęć i zjawisk (YM Lotman, P. Berger, T Lukman, AL Gurevich, TA Bernshtam)

Opisując rozwój teoretyczny zastosowany w tej rozprawie, zatrzymam się na niektórych głównych postanowieniach podejścia adaptacyjnego i możliwościach jego zastosowania w badaniu staroobrzędowców. Najważniejsze dla niego jest zrozumienie kultury jako dynamicznego mechanizmu adaptacyjnego, czyli umiejętności dostosowania się do zmieniającego się otoczenia.To zamieszanie, po pierwsze, stało się impulsem do rozwoju nowych kierunków w etnologii krajowej i zagranicznej od zwłaszcza lata 70. XX w., etnoekologia i wprowadzenie do tej dziedziny badania naukowe koncepcja „systemu podtrzymywania życia” (V I Kozlov, S A Arutyunov), po drugie, pobudziła do rozważenia w ramach wielu dyscyplin humanitarnych problemów społeczno-kulturowej i psychologicznej adaptacji różnych grup etnicznych w warunkach przemian społecznych. określono optymalne sposoby tego procesu, podano różne charakterystyki oraz szczegółowe badania socjologiczne i etnopsychologiczne (Yu V Harutyunyan, L M Drobizheva, V V Gritsenko, N M Lebedeva itp.) Nie da się już wymienić wszystkich aktualnie dostępnych prac naukowych, które przeprowadzono w tym duchu Najbardziej kompletne i szczegółowe problemy adaptacji przeglądu historiograficznego przedstawia monografia L. V. Korola (2005)

Dla moich badań najważniejsze jest rozumienie tradycji rozwijane w ramach podejścia adaptacyjnego, w odróżnieniu od wartościującego postrzegania tradycji, często stosowanego w socjologii jako opozycja wobec modernizacji i postępu (M. Weber), w podejściu Rozważana tradycja jest definiowana jako sposób odtwarzania kultury lub uniwersalny mechanizm, który dzięki selekcji doświadczeń życiowych, ich akumulacji i przestrzenno-czasowej transmisji pozwala osiągnąć stabilność niezbędną do istnienia organizmów społecznych” (ES Markaryan ) Tak rozumiana tradycja okazuje się być ściśle powiązana z mechanizmami samozachowawczymi i problemami adaptacji społeczno-kulturowej.Po raz pierwszy w rosyjskiej humanistyce takie spojrzenie na tradycję

sformułowanej przez E. S. Markaryana i powszechnie podzielanej przez większość etnologów.Tradycja jest interpretowana szeroko, niemal równoznacznie z pojęciem „kultury” (w moich badaniach także „tradycja staroobrzędowa” = „kultura staroobrzędowa”), a jako dynamiczna proces współzależny, obejmujący zmiany i innowacje, które w toku rozwoju stają się tradycją (S A Arutyunov) We współczesnej nauce zagranicznej podobne stanowisko zajmuje S Eisenstadt, który zidentyfikował elementy konserwatywne i twórcze w tradycji i wykorzystał teorię E. Shilsa „centralnej strefy” kultury, która ma swoje znaczenie, aby wyjaśnić niespójność tradycji i funkcji porządkujących

W pracy wykorzystano także teoretyczne podejścia do badań nad staroobrzędowcami nakreślone przez R. Crummeya w kontekście współczesnych dyskusji na temat „religii ludowej” oraz uznania staroobrzędowców jako „wspólnoty tekstowej” składającej się z wielu powiązanych ze sobą subkultur o złożonych synchronicznych i połączenia diachroniczne

Na niniejsze opracowanie duży wpływ miały także prace słynnego badacza regionu Wołgi i Uralu oraz autora szeregu poważnych prac teoretycznych R. G. Kuzejewa.Przy ustalaniu specyfiki różnych subwyznań staroobrzędowców, publikacje PI Używano Puchkowa,

Metodologia badań opierała się na zestawie ogólnych metod naukowych. Zastosowano porównawczą metodę historyczną, wykorzystując przy interpretacji materiału analizę systemową i międzykulturową. Moje podejście można określić także jako typologiczne, gdyż starałem się znaleźć podobieństwa i różnice między podobnymi grupami etno-wyznaniowymi.Na koniec zastosowano metodę opisową, która pozwala pełniej oddać specyfikę materiału etnograficznego i rzeczywisty kontekst

Gromadzenie materiału terenowego przeprowadzono w oparciu o podejście jakościowe: obserwację uczestniczącą, wywiady pogłębione i częściowo ustrukturyzowane z przewodnikiem, które zidentyfikowały problemowo-tematyczne bloki rozmowy z uczestnikami badania (V V Semenova, V A Yadov). Bloki te odpowiadały założonym celom badawczym. Badanie obejmowało dwa etapy: 1) wywiady z głównymi („kluczowymi”) informatorami oraz 2) późniejsze dodanie wyników uzyskanych w określonych kwestiach od informatorów wtórnych. Przy opracowywaniu kwestionariusza uwzględniane są programy Częściowo wykorzystano M M Gromyko, S. V. Kuzniecow, A. V. Buganow „Prawosławie w rosyjskiej kulturze ludowej”, a także T. A Listowaja (według rodzimych obrzędów) i IA Kremlina (według obrzędów pogrzebowych), uzupełnione i dostosowane do materiału staroobrzędowego

Innym sposobem gromadzenia informacji było filmowanie foto i wideo, które pozwalało na pełne utrwalenie dynamicznych procesów i materialnych atrybutów kultury (przedmioty religijne i gospodarstwa domowego, odzież, wnętrza lokali mieszkalnych i sakralnych). „kamera” opracowana przez E.V. Aleksandrowa, która opiera się na relacji zaufania pomiędzy badaczem a nosicielami kultury. Metoda polega na ciągłym fotografowaniu planów o stosunkowo większym zakresie, zastosowaniu synchronicznego dźwięku i dyskretnym montażu

Historiografia. Dziś dziedzictwo historiograficzne dotyczące problematyki staroobrzędowców jest dość obszerne, w tym zakresie przegląd obejmuje jedynie literaturę, z której bezpośrednio skorzystano lub która miała pośredni wpływ na rozprawę. Podzielono ją na działy tematyczne: 1) prace ogólne dotyczące Staroobrzędowcy, 2) prace poświęcone nierosyjskim staroobrzędowcom, 3) opublikowane opracowania, które w mniejszym lub większym stopniu poruszają problemy społeczno-kulturowej adaptacji grup staroobrzędowców i mechanizmów ich samozachowawczości

Pierwsze prace na temat staroobrzędowców napisali przedstawiciele urzędnika Sobór i rosyjska nauka historyczna i dążyli wyłącznie do celów oskarżycielskich i misyjnych, Rekh należy do synodalnego kierunku historiografii staroobrzędowców (Makariy (Bułhakow), A I Zhuravlev, E Golubinsky, N F Kapterev) Pod tym względem interesujące jest porównanie dzieł synodalnych z polemicznymi pismami samych staroobrzędowców, w których podane są własne interpretacje wydarzeń historycznych, które doprowadziły do ​​rozłamu (I Filippow, F. E. Melnikow, IA Kirillov, V. G. Senatow, V.P. Ryabushinsky). Tradycję polemiczną kontynuowały dzieła: współczesny filozof staroobrzędowy M O Shakhov

Od połowy XX wieku rozwija się nowy, tak zwany demokratyczny kierunek w badaniach nad schizmą, kiedy staroobrzędowców uważano wyłącznie za ruch protestu społecznego (AP Szczepow, SP Melgunow, A S Prugavin i in. .) Następnie takie próby wznawiano niejednokrotnie, najpierw w latach przedrewolucyjnych, następnie - w okresie sowieckim (VD Bonch-Bruevich). Ponadto w XIX wieku pojawiły się pierwsze dzieła, w których scharakteryzowano staroobrzędowców jako wyjątkowe zjawisko historyczne i kulturowe życia Rosji (NM Kostomarow, PN Milyukov)

W czasach sowieckich, zgodnie z obowiązującymi wytycznymi ideologicznymi, staroobrzędowcy byli rozpatrywani albo ze stanowiska ateistycznego, albo jako forma antyfeudalnego protestu (A Katunsky, VF Mi-

lovvdov) W tym czasie pojawiły się poważne, pogłębione badania wśród rosyjskiej emigracji (S A Zenkovsky, A V Kartashov). Szereg prac radzieckich naukowców poświęconych średniowiecznej świadomości społecznej nie straciło jeszcze na znaczeniu (A I Klibanov, KV Chistov, R. G. Pihoya)

Najbardziej konsekwentne badania staroobrzędowców, ich tradycji rękopisów książkowych przeprowadzili krajowi archeografowie, dzięki którym do obiegu naukowego wprowadzono ogromną liczbę pomników myśli staroobrzędowców i przeprowadzono ich szczegółową analizę (NN Pokrovsky, ND Zolnikova, IV Pozdeeva, EA Ageeva, E B Smilyanskaya, E M Smorgu -nova, IV Pochinskaya, AT Shashkov, VI Baidin, A G. Mosin, EM Yukhi-menko itp. Historycy sztuki, filolodzy i kolekcjonerzy folkloru zajęli się tematem staroobrzędowców (ON Bachtina, SE Nikitina, NP Parfentyev, EA Buchilina, VL Klyaus i inni)

Pod względem etnograficznym kultura materialna i duchowa staroobrzędowców zamieszkujących terytorium Permu (IV Własowa, SA Dimukhametova, IA Kremleva, TA Listova, TS Makashina, GN Chagin), Ust-Tsilma (TI Dronova) została najbardziej wszechstronnie opisana badano do tej pory Syberia i Daleki Wschód (Yu V Argudyaeva, F F Bolonev, E E Fursova itp.) Specjalną kategorię stanowią monograficzne badania ludności rosyjskiej na danym terytorium, w których została podkreślona pewna specyfika charakterystyczna dla kultury staroobrzędowców zauważył (EV Richter, T A Bernshtam, V A Lipinskaya) itp. Wyodrębnianie tylko niektórych aspektów kultury i życia podczas badania innych regionalnych grup staroobrzędowców nieco komplikuje ogólną analizę porównawczą, ale otwiera możliwości porównań na szczególnie szczegółowym poziomie ( E E Blom-kvist, N P Grinkova, S K Sagnaeva, V P Fedorova)

Wiele dzieł autorów zagranicznych poświęconych jest staroobrzędowcom (R Morris, R Robson, D Sheffel, R Crummey, E Nakamura, E Ivanets, V. Player, V Ryuk-Dravina, P Pascal)

Jak wspomniano powyżej, kolejną część przeglądu historiograficznego stanowią prace dotyczące staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich.Najobszerniejsza historiografia należy do staroobrzędowców Komi.Pierwsze prace badały wpływ staroobrzędowców na ludność życie codzienne Komi-Zyryans, to eseje K. F. Zhakowa i P. A. Sorokina.Następnie, w trakcie kompleksowych badań etnografii ludów Komi w latach 1940-1950 pod przewodnictwem VN Belitsera, zbieranie materiału terenowego prowadzono wzdłuż sposób we wsiach staroobrzędowców, choć ich przynależność wyznaniowa i cechy religijności nie były przedmiotem szczególnego rozważania. Następnie przeszliśmy do interesującego nas tematu

LN Zherebtsova i LP Lashuka, ich prace łączy wniosek o konserwatywnym wpływie staroobrzędowców na kulturę Zyryjczyków. Bardzo interesujące są prace Yu V. Gagarina, napisane na podstawie wyników ciągłego konkretnego badania socjologicznego stan religijności ludności wiejskiej Komi w latach 1966-67

Systematyczne i konsekwentne badania nad Peczorą, Vychegdą i Vanzha rozpoczęły się w latach 80. XX wieku, kiedy na Uniwersytecie Syktywkar utworzyli laboratorium folkloryczno-geologiczne przez naukowców z Syktywkar (AN Vlasov, TF Volkova, TA Dronova, TA Kaneva, PV Limerov, EV Prokuratorova Yu V Savelyev , V E Sharapov) przygotowano cykl zbiorów zawierających materiały dotyczące tradycji książkowo-rękopisowej staroobrzędowców, powstawania i funkcjonowania poszczególnych wspólnot, klanów mentorskich, roli księgi w kulturze tradycyjnej. Historia i kultura lokalnych grup staroobrzędowców wśród Komi-Zyryjczycy stali się przedmiotem badań rozprawy doktorskiej A A Chuvyurova i VV Vlasova

Historia etniczno-wyznaniowa staroobrzędowców Tichwina Karelskiego na przestrzeni trzech i pół wieku, oparta na oryginalnym materiale terenowym oraz zidentyfikowanych źródłach archeologicznych i dokumentalnych, została omówiona w monografii i artykułach OM Fishmana z wykorzystaniem podejścia fenomenologicznego

Badania naukowe wśród staroobrzędowców permskich zaczęto prowadzić już w latach 50. VN Belitser napisał w tym czasie esej na temat kultury materialnej ludu Komi-Zyuzda.Współczesne publikacje naukowe na temat tej grupy są dosłownie liczone w kilku (I.Yu. Trushkova, GA Senkina), reszta należy głównie do autorów przedrewolucyjnych.Pod tym względem interesujące było przyciągnięcie materiałów o najbliższych sąsiadach Zyuzda Permian - grupie Rosjan Yurlin, którzy podlegali silny wpływ staroobrzędowców (monografia zbiorowa Bachmatowa A A, Podyukowa NA, Khorobrikha SV, Czernycha AV, artykuły IV Własowej)

Kulturą permu jaźwińskiego zajmowali się filolodzy, którzy zwrócili uwagę na uderzającą specyfikę ich dialektu, przede wszystkim V I Lytkin w latach 60. XX w., następnie współcześni naukowcy (RM Batalova, E M Smorgunova). Liczne prace GN Chagina poświęcone są Jazwiństwu. ludzie. która na podstawie wieloletnich badań dochodzi do ważnych wniosków, że lud Yazva, ze względu na specyfikę kultury i języka, można uznać nie za grupę etnograficzną Permów, ale za jeden z ludów Komi. Staroobrzędowcy Yazva są konsekrowani w artykule V. I. Baidina. Od 1972 r. wśród mieszkańców Jaźwina prowadzone są systematyczne prace przez pracowników laboratorium archeologicznego

Moskiewski Uniwersytet Państwowy, badania znajdują odzwierciedlenie w szeregu publikacji w uniwersyteckiej serii publikacji poświęconych problemom staroobrzędowców (artykuły EM Smorgunowej, wiceprezesa Puszkowa, IV Pozdeevy). Zatem jest to dziś najbardziej badana grupa Finno -Populacja staroobrzędowców ugrockich w regionie Ural-Wołga, jednak nie wszystkie aspekty historii i kultury Komi-Jazwinców są ujęte w pełni, wymagana jest również ich wszechstronna analiza

Wśród Mordowian praktycznie nie było odrębnych dzieł poświęconych staroobrzędowcom. Niektóre informacje o sekciarstwie wśród Mordowian i o staroobrzędowcach różnych porozumień, dostępne w publikacjach przedrewolucyjnych, podsumował E. Mokshina. Wśród innych narodów W rejonie Wołgi staroobrzędowcy nie byli szeroko rozpowszechnieni, w związku z czym ich wpływ na ich tradycyjną kulturę był nieznaczny. Wzmianki o charakterze stwierdzającym o staroobrzędowcach wśród Udmurtów można znaleźć w książce Yu M. Ivonina, pisze E.F. Shumilov o nich nieco szerzej w swojej monografii o chrześcijaństwie w Udmurcji.Grupy staroobrzędowców wśród Czuwaszów wzbudziły zainteresowanie naukowe dopiero w kontekście badania ogólne różne ruchy sekciarskie (Yu M Braslavsky) G E Kudryashov zidentyfikował to zjawisko wśród Czuwaszów jako szczególny rodzaj synkretyzmu religijnego

Tym samym problem nierosyjskich staroobrzędowców na Uralu i Wołdze, będący przedmiotem dużego zainteresowania teoretycznego, został rozpatrzony fragmentarycznie, praktycznie nie ma kompleksowych badań, a stopień zbadania różnych grup staroobrzędowców nie jest W tym względzie nowe badania w tej dziedzinie wydają się bardzo obiecujące

W trzeciej części niniejszego przeglądu historiograficznego wyeksponowano dzieła, które w mniejszym lub większym stopniu poruszają problemy będące przedmiotem niniejszej rozprawy.Przede wszystkim należy poczynić zastrzeżenie, że traktowanie staroobrzędowców nie jako konserwatywnych i zjawisko niezwykle izolowane, ale jako żywa, rozwijająca się tradycja jest charakterystyczna dla większości współczesnych badań. Podejście to jest charakterystyczne w szczególności dla prac E. A. Ageevy, E. V. Smorgunowej, I. V. Pozdeevej, E. B. Smilyanskaya i innych. N. Yu. Bubnov definiuje Staroobrzędowcy jako kultura pośrednia między średniowieczem a współczesną zeuropeizowaną Rosją.Jednocześnie mówiąc o zachowaniu starożytnych elementów kultury rosyjskiej w staroobrzędowcach, naukowcy zwracają uwagę na „wytrwałość, aktywność, dynamikę, a nawet samą zaradność Ruch staroobrzędowy jako całość”, co pozwala mu zawsze pozostawać w zgodzie z określonym kontekstem historycznym. W kwestii „względnej izolacji” staroobrzędowców

społeczności i ich zdolność do wypracowywania zbiorowych sposobów reagowania na zmiany zewnętrzne, które nie niszczą ich kultury, była wielokrotnie poruszana przez S. E. Nikitinę. R. Morris charakteryzuje staroobrzędowców jako swego rodzaju klucz do zrozumienia procesów konwergencji we współczesnym świecie

Problem zasobów adaptacyjnych starowierstwa podniósł E. E. Dutchak, podkreślając ważną rolę rodziny w procesach międzypokoleniowego przekazywania tradycyjnych norm, a także trudności samozachowawcze staroobrzędowców w środowisku jednonarodowym. rozważane przez V A Lipińską

Baza źródłowa badań. Ważnym źródłem badań rozprawy doktorskiej były publikacje przedrewolucyjne, które w różnym stopniu zawierają informacje o schizmie na badanym terytorium. Granica między źródłami a historiografią wydaje się tu bardzo arbitralna. W tym zakresie praca N. Czernawskiego na temat schizmy Diecezja Orenburg i IG Zolotoverkhovnikov-Ufa ma wielką wartość

Jedna z aktywnych postaci Komitetu Misyjnego w Ufie, N. P. Tyunin, opublikowała w 1889 r. zbiór osobistych rozmów ze staroobrzędowcami, uzupełniony refleksjami i komentarzami autora.Szkice etnograficzne dotyczące staroobrzędowców sporządzono w notatkach podróżniczych M. A. Krukowskiego i K. P. Gorbunowa oraz esej historyczny W. Kasimowskiego.Interesujące informacje na temat słynnych klasztorów schizmatyckich znajdujących się na terenie armii kozackiej Uralu można zaczerpnąć z artykułu P. V. Yudina, Najbardziej szczegółowy esej etnograficzny o staroobrzędowcach Południa Ural na początku XX wieku. to artykuł DK Zelenina na temat zbiegłych popowitów z Usen-Iwanowskiego, rejonu Belebeevsky, obwód Ufa

Wczesną historię staroobrzędowców na terenie prowincji permskiej (od końca XVII w. do drugiej połowy XIX w.) szczegółowo opisał Archimandryta Palladiusz (Pjankow), jego podstawowe dzieło, oparte na ogromnym niemal wszystkich dostępnych wówczas dokumentów oraz informacji naocznych świadków, do dziś pozostaje najcenniejszym i obiektywnym źródłem informacji o wspólnotach staroobrzędowców różnych wyznań we wszystkich powiatach województwa (pojawienie się pierwszych klasztorów, życiorysy znanych księży i mentorzy), w tym o ośrodku staroobrzędowców w Górnej Jazwie.Źródłem informacji o staroobrzędowcach z Jazwy były także prace I.L. Krivo-szczekowa, Ya Kamasinsky'ego, notatki podróżnicze NP Biełdyckiego, o Zyuzda Permianach - obszerne dzieło etnograficzne esej NP Steinfelda

W artykułach dostępne są dane pozwalające na lokalizację grup staroobrzędowców Czuwaski na terenie obwodu uralsko-wołżańskiego

NV Nikolsky Fragmentaryczne informacje o staroobrzędowcach wśród Mordowian zawarte są w słynnym badaczu M.V. Evsevevu.

Innym rodzajem źródeł publikowanych, wykorzystanych w tej pracy, są różne periodyki, przede wszystkim diecezjalne i prowincjonalne vedomosti, które ukazywały się regularnie w XIX i początkach XX wieku (Orenburg, Ufa, Vyatka, Perm, Samara, Simbirsk vedomosti korzystano) i zamieszczanych w nich sprawozdaniach proboszczów należało zawrzeć w nich informacje o istniejących schizmach i sektach. Pierwsze publikacje na temat staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich regionu uralsko-wołżańskiego pojawiały się właśnie w periodykach kościelnych; były to dzieła pisane przez duchownych prawosławnych i mające przeważnie charakter misyjny.Należy zwrócić uwagę na cykl artykułów N. Blinowa o Permyakach, dzieła M. Formakowskiego, G. Seliwanowskiego. Mała notka w „Gazecie Simbirskiej” stała się praktycznie jedynym źródłem informacji o grupie staroobrzędowców Czuwaski itp.

Ponadto w rozprawie aktywnie korzystano z Materiałów Ogólnorosyjskiego Spisu Powszechnego z 1897 r., co częściowo przyczyniło się do odkrycia elementu nierosyjskiego wśród ludności starowierczej regionu. Wykorzystano „Wykazy miejscowości zaludnionych” dla różnych województw

Fragmentacja i niedostatek udostępnianych mi materiałów publikowanych z góry przesądziły o ich pomocniczej, wtórnej funkcji.Objętość dokumentacji archiwalnej, w całej jej różnorodności, którą warunkowo można podzielić na kilka kategorii, jest w pracy znacznie bardziej znacząca.

Do pierwszego typu zaliczają się źródła archiwalne o charakterze statystycznym. Przez cały okres istnienia staroobrzędowców wydano wiele rozporządzeń zobowiązujących lokalne władze miejskie i policję do podawania dokładnych informacji o liczbie schizmatyków i ich budynkach modlitewnych. Z różnych powodów nie niosą obiektywnych informacji statystycznych, ale pozwalają zlokalizować grupy staroobrzędowców na obszarach zaludnionych, czasami wykryć pogłoski i porozumienia, co było szczególnie ważne dla prawie niezbadanego pod tym względem Południowego Uralu.Przypadki tego rodzaju w połączeniu z nowoczesny materiał terenowy, będący podstawą do stworzenia map interpretacji i uzgodnień staroobrzędowców, zamieszczonych w załączniku, przy ich pomocy zaplanowano trasy współczesnych wypraw ekspedycyjnych

o zbrodniach schizmatyków przeciwko Cerkwi prawosławnej, spisach osób, które nie przystąpiły do ​​spowiedzi, sprawach sądowych o nawoływaniu prawosławnych chrześcijan do schizmy, o pojmaniu schizmatyckich księży, o odkryciu tajnych klasztorów i domów modlitw, o małżeństwach krokowych itp. .

Następną dużą grupę materiałów stanowiły dokumenty rejestrowe gmin staroobrzędowych.Pierwszy przepływ takich spraw zaobserwowano w latach 1906-1915, czyli po wydaniu Najwyższego Dekretu o wolności wyznania w Imperium Rosyjskie I drugi - już w czasach sowieckich, kiedy pod pozorem rejestracji ukrywano prawdziwe cele państwa ateistycznego.W okresie sowieckim powstał inny rodzaj źródeł, które naświetlają bezpośrednio przeciwne procesy - zaprzestanie działalności staroobrzędowców związków wyznaniowych, zamykanie i przekazywanie kościołów i domów modlitwy instytucjom kulturalnym oraz potrzeby gospodarcze. Dotyczy to także wniosków o rejestrację różnych grup oraz korespondencję w tej sprawie.

Ogółem zbadano źródła przechowywane w dziewięciu archiwach – Rosyjskim Państwowym Archiwum Historycznym. Archiwum Rosyjskiej Akademii Nauk (oddział w Petersburgu), Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Republiki Baszkortostanu, Archiwa Państwowe Stowarzyszenia Publiczne Republiki Baszkortostanu, aktualne archiwa Rad do Spraw Wyznań przy Gabinecie Ministrów Republiki Białorusi oraz administracji obwodów czelabińskiego i orenburskiego, Centralne Archiwum Państwowe Obwodu Orenburga i Państwowe Archiwum Obwód czelabiński Do analizy włączono ponad dwieście przypadków

Ważnym źródłem przy pisaniu rozprawy były także zbiory etnograficzne, materiały rękopiśmienne i fotografie ze zbiorów regionalnych muzeów historii lokalnej

Pomimo ogromnej wagi danych archiwalnych, najszerszą grupę źródeł stanowiły materiały z terenowych badań etnograficznych autora, zebrane podczas indywidualnych wypraw ekspedycyjnych.Objęto około 80 osad na terenie Republiki Baszkortostanu (1996-2005) i Czuwaszji (2005), Czelabińsk (2001) -2005), Orenburg (2001-2004), Perm (2004-2005), Kirów (2004-2005), Uljanowsk (2006) obwody Wykaz miejscowości znajduje się w załączniku Rozprawa wykorzystane stenogramy nagrań audio i wideo wywiadów z informatorami, zdjęcia (portrety przywódców i zwykłych członków społeczności, elementy kultu, atrybuty kulturowe, obiekty sakralne itp.), nagrania wideo rytuałów religijnych, procesów wytwarzania przedmiotów obrzędowych i domowych

Nowość naukowa badań. Rozwiązanie postawionego zadania – rozpoznanie mechanizmów samozachowawczości społeczności staroobrzędowców – na przykładzie różnych środowisk etnokulturowych wydaje się zasadniczo nowe, gdyż zaangażowanie materiału dotyczącego ugrofińskich grup staroobrzędowców oraz wielopoziomowa komparatystyka po raz pierwszy w etnologii przeprowadzono analizę z grupami kontrolnymi rosyjskich staroobrzędowców i przedstawicielami badanych narodów nienależących do wyznania staroobrzędowców

Pod wieloma względami przedmiot badań jest również nowy - staroobrzędowcy wśród ludów ugrofińskich.W szczególności do tej pory nie poświęcono ani jednej specjalnej pracy starym wierzącym wśród Mordowian, a badaniom wśród Komi -Zyuzdins, o którym mowa tylko w kilku artykułach, został przeprowadzony w połowie ubiegłego wieku

Rozprawa po raz pierwszy wprowadza do obiegu naukowego nieznane wcześniej źródła archiwalne oraz oryginalny materiał terenowy, co pozwala uzupełnić luki istniejące w nauce krajowej i dostarcza konkretnych danych do uogólnień naukowych

Praktyczne znaczenie.„Materiały rozprawy doktorskiej, w trakcie ich opracowywania, mogą zostać wykorzystane do popularyzacji wiedzy o staroobrzędowcach programy nauczania oraz podręczniki dotyczące historii i kultury tradycyjnej ludów wschodniosłowiańskich i ugrofińskich regionu Ural-Wołga, wykorzystywane do opracowywania map konfesyjnych.Informacje naukowe zawarte w rozprawie mogą stać się podstawą do opracowania kursów ogólnych i specjalnych w uczelniach, a także na działalność edukacyjną w muzeach i towarzystwach narodowo-kulturalnych

Zatwierdzenie badania. Główne postanowienia rozprawy zostały przedstawione przez autora w raportach i komunikatach na międzynarodowych, ogólnorosyjskich, regionalnych konferencjach i kongresach, w publikacjach drukowanych oraz omówione w Centrum Badań Stosunków Międzyetnicznych Instytutu Etnologii i Antropologii Rosyjskiej Akademii Nauk

Struktura rozprawy. Opracowanie składa się ze wstępu, czterech rozdziałów, zakończenia, spisu literatury, wykazu skrótów oraz pięciu załączników, w których zamieszczono wykaz miejscowości, w których przeprowadzono badania terenowe, mapy i fotografie, wyciągi z dokumentów archiwalnych, słownik terminów specjalnych

Staroobrzędowcy wśród ludności rosyjskiej

Terytorium Uralu, ze względu na swoje oddalenie od centrum Rosji, a także ze względu na swoje walory przyrodniczo-geograficzne (trudno dostępne góry i gęste lasy), wydawało się dogodne do osiedlania się przez ukrywających się przed prześladowaniami staroobrzędowców2. Atrakcyjność regionu podnosił także jego ograniczony rozwój gospodarczy i kulturalny. W związku z tym represyjnym działaniom państwa wobec dużych ośrodków staroobrzędowców towarzyszył tam napływ schizmatyków. Za początek procesu uważa się czas po klęsce Kierżeńca (1722)3.

Starzy wierzący, którzy uciekli z Kierżeńca (głównie księża kierunku Sofontiewskiego4), oprócz tajnych klasztorów, osiedlili się także w specjalnej osadzie armii kozackiej Yaik – klasztorze Szackim5. Staroobrzędowcy nie zostali sprowadzeni do Kozaków z zewnątrz, ale istnieli od czasów starożytnych, jako organiczna forma ich światopoglądu religijnego. „Odosobnione położenie na odległych obrzeżach Rosji przyczyniło się do tego, że już w połowie XVII w. na Rusi i Uralu wprowadzono monotonne i na nowo skorygowane rytuały i księgi... Kozacy w dalszym ciągu żyli według zwyczajów i rytuałów starożytnych XIV wieku, odziedziczonych po przodkach, uważając je za świątynię, aby się wycofać co wydawało się zdradą stanu i grzechem” – napisał N. Czernawski1.

Dopiero u schyłku XVIII w. pewna izolacja społeczeństwa kozackiego została przełamana pojawieniem się „pierwiastka obcego”, aczkolwiek nieistotnego. Pierwszą cerkiew wzniesiono dopiero w 1831 roku z inicjatywy duchowieństwa orenburskiego. W związku z tym prześladowani staroobrzędowcy zawsze znajdowali bezpieczne schronienie na Uralu. Najwyraźniej właśnie ta okoliczność była związana z dwiema nieudanymi próbami powołania odrębnej diecezji Ufa (w 1666 i 1681 r.), których głównym argumentem przemawiającym za potrzebą była walka ze schizmą.

Przynależność Kozaków Yaik do staroobrzędowców potwierdzają zarówno świadectwa współczesnych, jak i późniejsze materiały archiwalne. W „Sprawozdaniu prowincji Orenburg za rok 1832 dotyczącym Departamentu Policji Wykonawczej” stwierdzono, że „...wszyscy Kozacy Armii Uralskiej wraz z żonami i dziećmi są staroobrzędowcami”4. Natomiast statystyki za rok 1840 odnotowały obecność ponad trzydziestu tysięcy schizmatyków w 126 osadach kozackich na Uralu (stanitas, placówki, wsie i zagrody). Najwięcej z nich znajdowało się w miastach Uralsk (6465 osób) i Guryev (1433 osoby), wsi Sakmara (2275 osób), placówkach Rubezzny (765 osób), Genwartowskim (699 osób), Kruglozernym (681 osób). ), Irtecki. (561 osób), Krugły (405 osób), twierdza Sacharnaja (501 osób).5 Według danych z 1872 r. liczba staroobrzędowców w armii kozackiej Uralu znacznie przewyższała liczbę wyznawców oficjalnego prawosławia (w postaci Edinoverie ) – odpowiednio 46 347 i 32 062 osoby1. W Kozakach Orenburskich, również „dość zakażonych schizmą”, korespondencja ta wynosiła 8899 staroobrzędowców na 61 177 prawosławnych2.

Rozprzestrzenianie się staroobrzędowców na badanym terenie przebiegało równolegle z procesami rosyjskiej kolonizacji tego regionu. Fala migracyjna lat 30.-40. XVIII wieku. zdobył terytorium współczesnych regionów Czelabińska i Kurganu (okręg Shadrinsky), tj. dawna prowincja Iset3. Centrum staroobrzędowców tutaj we wczesnym okresie był klasztor Dołmatow. Jego opat Izaak Mokrinsky zapewnił uciekinierom ziemię do życia. Według niektórych źródeł w 1669 r. Izaak został nawet usunięty ze stanu kapłańskiego4, a klasztorowi powierzono wówczas znaczącą rolę w wykorzenieniu schizmy. W miarę osiedlania się narodu rosyjskiego sprawa coraz bardziej przenikała w głąb wyznaczonej prowincji i z tajnej stała się oczywista. I tak podczas drugiej kontroli, przeprowadzonej w 1738 r., mającej na celu włączenie schizmatyków do podwójnej pensji, odnotowano 1116 dusz6.

Potężnym impulsem do nowego napływu ludności rosyjskiej na Ural Południowy była działalność wyprawy do Orenburga w latach 30-40. XVIII w., kiedy zbudowano sześć linii twierdz z centrum w Orenburgu7. Mieszkańcami tego ostatniego byli żołnierze pułków garnizonowych, kozacy Ufa, Samara, Iset i Yaik, a także żołnierze ze zniesionej granicy Zakamskiej. Wykorzystywano także wygnańców i uciekinierów.

Zhańbionym staroobrzędowcom łatwo było zgubić się w tej pstrokatej masie. Wszyscy ci ludzie stanowili później trzon armii orenburskiej, której znaczna część rekrutowała się także spośród napływowych chłopów wielkoruskich1.

Zachował się ciekawy dokument, wyraźnie ilustrujący stosunek ludności niektórych twierdz (w tym przypadku Czelabińska) do kościoła urzędowego. Z raportu księcia A.A. Putyatin do wojewody isetskiego Chruszczowa wynika, że ​​kamienna cerkiew wzniesiona w 1748 r. w mieście Czelab „z powodu niezdolności ludzi do pracy” jeszcze w 1764 r., tj. 16 lat później (!) nie powstał: „...skoro tamtejsi Kozacy są skłonni do schizmy, to może się okazać, że nie są gorliwi w budowie tego kościoła...”2.

Wraz z przemieszczaniem się Kozaków na nowe ziemie szerzyła się wiara staroobrzędowców. W licznych notatkach na temat stanu schizmy w guberni orenburskiej znajdują się uwagi na temat czasu i przyczyn jej pojawienia się: „Popowcy, głównie Kozacy, przybyli do Sakmarskiej w czasie zasiedlania swojej wsi z Uralska; schizmatycy zostali przeniesieni do Rassypnej w XVIII wieku z Donu z powodu oburzenia; ...od schizmatyków dońskich osiedlili się w Burannaya i innych miejscach wzdłuż rzeki. Ile-ku”3; "w sztuce. Schizmatycy Giryalskiej i Iljinskiej pojawili się od czasu powstania wsi guberni samarskiej”4; „w wołostach Preobrazhenskiej i Aleksandrowskiej (obwód troicki – E.D.) schizmę spowodowali Kozacy ze wsi Sakmarskaja armii kozackiej Uralu, kiedy chłopi udali się do Sakmarska pod pozorem pracy”5 itd.

Klasztory i parafie

Badanie każdego zjawiska historycznego i kulturowego w ramach podejścia adaptacyjnego wiąże się z uwzględnieniem relacji pomiędzy podmiotem a przedmiotem adaptacji, czyli środowiskiem zewnętrznym i społecznością. Środowisko zewnętrzne wyznacza zasady i ograniczenia, według których funkcjonuje system społeczny, pełni rolę źródła zasobów, bez których nie może on prowadzić działań adaptacyjnych, wreszcie zmiany w otoczeniu faktycznie inicjują proces adaptacyjny1.

O ukształtowaniu się specyficznych cech w zasadniczo ortodoksyjnej tradycji religijnej staroobrzędowców decydowały przede wszystkim osobliwości rozwoju historycznego. Brak staroobrzędowców warunków do jego legalnego, pełnoprawnego funkcjonowania bezpośrednio wpływał na organizację życia kościelnego, gdy stan instytucji religijnych nie jest stabilny i jest w dużym stopniu uzależniony od polityki państwa. Strategie adaptacyjne wypracowywane przez społeczności w tak agresywnej atmosferze są klasyfikowane przez socjologów jako wymuszone lub defensywne, gdy utrzymanie integralności grupy wiąże się z nieuniknioną zmianą sposobów interakcji z otoczeniem przy jednoczesnym zachowaniu starych, tradycyjnych celów i wartości2.

Dekrety rządowe zabraniające budowy budynków modlitewnych, organizowania domów modlitwy w domach prywatnych, ograniczające przemieszczanie się księży itp., znacznie skomplikowały istnienie wspólnot wyznaniowych. Jeśli działalność oficjalnego prawosławia koncentrowała się wokół dużych klasztorów, miejskich i wiejskich kościołów parafialnych, to w przypadku staroobrzędowców sprawa była nieco inna. Funkcje ośrodków religijnych pełniły tu klasztory lub klasztory tajne, które również objęte zakazem (od 1745 r.) ulegały ciągłemu zniszczeniu.

Początkowo rozróżniano same klasztory, w których mieszkali wyłącznie monastycy, oraz klasztory, małe osady w ich pobliżu, w których wolno było mieszkać razem świeckim obu płci. Po zniesieniu dużych hosteli staroobrzędowców (w szczególności Vyga) termin „klasztor” połączył te pojęcia. Wielu mieszkających tam mnichów udało się do trudno dostępnych lasów („pustyni”), następnie przyłączali się do nich nowi uciekinierzy, czasem całe rodziny, w związku z czym stopniowo powstawała tajna osada z własnym gospodarstwem rolnym1. Na badanym terenie prawie wszystkie klasztory leśne i pojedyncze cele nazywano klasztorami.

Rozprzestrzenianie się staroobrzędowców wraz z przepływami kolonizacyjnymi rosyjskiej ludności chłopskiej doprowadziło do spontanicznego tworzenia się w obrębie części osadników, zjednoczonych jedną doktryną religijną, synkretycznych (kościecko-świeckich) struktur osadniczych lub wspólnot o charakterze parafialnym , składające się z powiązanych lub sąsiadujących grup. Ich świętymi ośrodkami konsolidacyjnymi były małe klasztory – klasztory. Ogólnie rzecz biorąc, tworzenie się wspólnot chłopskich wokół ośrodków sakralnych, tworzonych z inicjatywy oddolnej i przy wsparciu światowym, było typowe dla słabo zaludnionych terytoriów Rosji, które dopiero zaczynały się rozwijać. Zatem T.A. Bernshtam wyróżnia dwa typy organizacji parafialnych: kościelne, czyli kanoniczne, oraz kaplicowe – pochodzenia ludowego, lecz stopniowo legitymizowane przez zwyczaj kościelny. Parafie Kaplicowe przez długi czas istniały na północy, jednak ich działalność nie odpowiadała kościołowi urzędowemu, który nie bez powodu obawiał się wykorzystywania kaplic jako kaplic starowierczych.

Głównie z klasztorów doktryna staroobrzędowców przeniknęła do obcego środowiska. Jak opisano powyżej, staroobrzędowcy zostali sprowadzeni do Yazva Komi-Permyaks przez kilku mnichów, którzy przybyli z fabryk Niżne Tagil i założyli ich 50 wiorst od wioski. Mały klasztor Wierchniego-Jazwińskiego. W ten sam sposób, dzięki działalności misyjnej mnichów starowierców z klasztorów położonych w bliskiej odległości od osad Permyak, osady Komi-Zyuzda również zostały „zarażone schizmą”. Podobne procesy towarzyszyły tworzeniu się grup etniczno-wyznaniowych na bazie staroobrzędowców wśród Komi-Zyryjczyków1.

Materiały zgromadzone w archiwach regionalnych, głównie różne sprawy śledcze dotyczące schizmatyków, sprawozdania, notatki i sprawozdania władz lokalnych, zawierają obszerne informacje na temat klasztorów staroobrzędowców i tajnych domów modlitw. Dokumenty archiwalne pozwalają na poznanie ich położenia geograficznego, przybliżonego składu ilościowego i społecznego, a także prześledzenie powiązań pomiędzy odległymi ośrodkami staroobrzędowców.

Większość klasztorów skupiała się na terenach zwartego osadnictwa staroobrzędowców. Tak więc, jak wynika z „Raportu o ruchu schizmy w armii kozackiej Uralu za 1848 rok”, na terenie armii znajdowało się wówczas siedem pustelni. Znajdowały się one w pobliżu osad kozackich: na wyspie Raków, półtora mili od placówki Borodino, na wyspie Kizlyar, cztery mile od tej samej placówki, na wyspie Mitriasow, siedem mil od Iletska. Pięć wiorst od placówki Budarinsky znajdował się klasztor Budarinsky, siedem wiorst od miasta Uralsk - Sadowski, trzy wiorsty od klasztoru Gniłowskiego - Gniłowski i wreszcie najsłynniejszy klasztor Siergijewski znajdował się dwadzieścia wiorst od tego samego klasztoru Gniłowskiego. Mieli sześć domów modlitwy oraz drewniane chaty-cele. W największym klasztorze żeńskim Sadovsky znajdowało się 40 chat i dwa domy modlitwy, w Kizlyarskim - 20 budynków mieszkalnych, w pozostałych - od 10 do 15 cel. Ogólna liczba mieszkańców wynosiła 151 osób, w tym 118 kobiet i 33 mężczyzn, byli nowicjusze i nowicjusze1. Ze znanych powodów przedstawionych statystyk nie można uznać za całkowicie dokładne.

Tajne klasztory staroobrzędowców na Uralu są znane od dawna i niejednokrotnie stosowano wobec nich represje. Podczas prześladowań staroobrzędowców ukrywających się na Yaik i w klasztorach Irgiz, schizmatycka osada w mieście Yaitsky - klasztor Shatsky (około 1741 r.) została zniszczona. Klasztor Siergijewski, który swoją rentownością „przewyższył każdy z najstarszych klasztorów prawosławnych w Rosji” i będąc „głównym siedliskiem zbiegłego duchowieństwa Uralu”, również kilkakrotnie zbankrutował. W 1830 r. wraz z klasztorem żeńskim Gniłowskim został zniszczony, a część zakonników i opata zostali uwięzieni w prawosławnym klasztorze. Jednak odbudowa klasztorów najwyraźniej nastąpiła dość szybko. Według danych archiwalnych już w 1848 r. klasztor Gniłowski miał już 16 cel, a w Siergijewskim – I3. Tę ostatnią okoliczność tłumaczono także faktem, że schizma była popularna nie tylko wśród zwykłych Kozaków, ale także wśród „najwyższej arystokracji uralskiej”, z którą według lokalnych urzędników „nie zawsze było wygodnie i możliwe” walczyć. W przypadku kolejnego zagrożenia pustelnicy byli natychmiast ostrzegani o zbliżającym się niebezpieczeństwie4.

Jeśli chodzi o klasztor żeński Sadowski, wiadomo, że „został założony przez pustelników m.in. w miejscach wcześniej słabo zaludnionych” na przełomie XVIII i XIX w.1 Z korespondencji namiestnika wojskowego Orenburga i Uralu z Ministerstwem Spraw Wewnętrznych, wynika, że ​​stopniowo rozrastała się ona w 1871 r. składała się już z dwóch stosunkowo dużych osad. W tym samym roku w jednym z nich doszło do pożaru, w wyniku którego spłonęło 35 budynków. Pozostała część zabudowy ocalała jednak, a drugi sąsiadujący z nim klasztor w ogóle nie został dotknięty pożarem2, co umożliwiło jego dalsze funkcjonowanie.

Interakcja etniczno-kulturowa społeczności staroobrzędowców i kierunki interakcji

Miejsce nieba jest określone w górze, wysoko na niebie. W wersetach duchowych utrwalony został obraz raju położonego na wysokiej szklanej górze. Droga do tego jest rozumiana w kontekście chrześcijańskich koncepcji duchowego wznoszenia się i ascezy, poprzez post i modlitwę oraz walkę z grzechem: „Przecież każdy krok jest grzechem, wszystko, co robimy i myślimy, jest grzechem. Trzeba się więc modlić i robić wszystko tak, jak należy, a potem tylko do nieba. Jest tam dobrze, ale tam nie dotrzemy. Jednocześnie drogę do raju można sobie wyobrazić jako pokonywanie bardzo specyficznych przeszkód - śliskiej, gładkiej powierzchni, po której trzeba się wspinać, ciężar napierający na ramiona podczas wspinaczki (grzechy) jest namacalny, niemal materialny („ciągnięty, rozebrany, ciężki jak kamienie”). Konieczność przygotowania się na takie trudności często tłumaczy się zwyczajem zbierania obciętych gwoździ przez całe życie i umieszczania ich w trumnie zmarłego: „aby było się tam czego złapać, żeby łatwiej było wstać” 1. Wyraża to tendencję tekstu do wchodzenia w sferę aktualnych wierzeń, mającego na celu wyjaśnienie, motywację norm rytualnych, przepisów życia codziennego i ujawnienie ich pochodzenia.

W powszechnej świadomości konstruowane są skomplikowane, wielowarstwowe teksty o tematyce biblijnej, w tym legendy etiologiczne nawiązujące do Pisma Świętego. Dlatego w popularnej narracji o potopie znajduje się kilka takich legend, które wyjaśniają, dlaczego różne zwierzęta przebywające na arce należy traktować odmiennie. Na przykład; „Jeśli mysz dostanie się do naczyń, należy je wyrzucić. Ona nie jest dobrym zwierzęciem. Podłoga w arce zaczęła gryźć. Tygrys kichnął, kot wyskoczył mu z nozdrzy i pobiegł za myszą. A żaba usiadła na dole i przykryła ją sobą, aby arka nie zatonęła. Ratowali ludzi. Należy je szanować.”

Narracyjną motywację niektórych zakazów i nakazów religijnych i codziennych, ich aspekt moralizujący odnajdujemy także w opowieściach ewangelicznych. Np. zakaz prania i w ogóle pracy w święta kościelne: „Maria Magdalena, nierządnica, szła do kościoła na wzgórzu. Kobieta pluskała się tam i potępiła grzesznika, cóż, potępiła ją w myślach. Poszła na pustynię. A ten, który potępił, spłukał podczas wielkiego święta. Potępiła siebie, a ona sama również nie przestrzegała zasad. Poszedłem do piekła.” Rytuały, rozmaite czynności rytualne towarzyszące świętom kościelnym, ich wygląd i konieczność ich przestrzegania, również kojarzą się z historią sakralną i znajdują swoje uzasadnienie w tekstach folklorystycznych. Na przykład zwyczaj malowania jajek na Wielkanoc: „Chrystus pomalował jajko swoją krwią, a następnie rozdał je swoim uczniom. Dał i powiedział: „Chrystus zmartwychwstał!” Dlatego trzeba malować jajka i tak się zaczęło.”2 Tym samym „Biblia ludowa” okazuje się tematycznie znacznie szersza niż jej kanoniczny pierwowzór, a jej elementami strukturalizującymi jest etiologia ludowa1.

Cechą charakterystyczną ustnych przekazów tekstów sakralnych jest upraszczanie skomplikowanych koncepcji teologicznych, przybliżanie ich do realiów życia chłopskiego i posługiwanie się jasnymi, prostymi kategoriami. Zatem teza o niepokalanym poczęciu i dziewictwie Matki Bożej zostaje przekształcona w następujący sposób: „Ona (Matka Boża), gdy urodziła Jezusa Chrystusa, była dziewicą. Była dziewicą zarówno z urodzenia, jak i śmierci. Nie dostała tego z tego samego miejsca, z którego pochodzili wszyscy inni, ale stąd... (wskazuje na swoją pachę). A po śmierci dziewica.” Święta Dziewica wkłada w swoje usta zwroty powszechne w środowisku wiejskim, którymi wyjaśnia swoje zdziwienie misją, która ją spotkała: „Matka Boża powiedziała dwa lata wcześniej: „Gdybym wiedziała, że ​​jest taka dziewczyna, która urodziłaby Boga, chciałbym, żeby mogła umyć nogi i napić się wody”.

Do „uproszczenia” historii świętej dochodzi czasem także na skutek mieszania się w ustnych legendach na tematy biblijne różnych gatunków narracyjnych, które determinują sposób i styl ich prezentacji. Tym samym historia Lota, opowiedziana we wsi Komi-Yazva, gatunkowo zbliża się do codziennej opowieści o przebiegłym wieśniaku, który przechytrzył diabła: „Lot b... był bratem Noego. I trafił do piekła, prosił Boga o pomoc, a Bóg mu powiedział: „Jesteś przebiegły, sam wyskoczysz”. Myślałem i myślałem. Wziął kij i zaczął mierzyć piekło. W jedną stronę, w drugą. Zrobiłem krzyż z patyka. Szatan mówi do niego: „Co mierzysz?” „Chcę tu zbudować kościół”. "Ach tak!" I wyrzucił go z piekła jak korek.

Korpus staroobrzędowców „Biblii ludowej” identyfikuje szereg szczególnie znaczących wydarzeń w historii świętej, punktów zwrotnych, etapów kryzysowych, symbolicznie powtarzając czas pierwszego stworzenia. Jednocześnie układ wątków podlegający interpretacji i dalszemu tłumaczeniu, rozmieszczenie akcentów w ustnej interpretacji tekstów pisanych wydaje się nieprzypadkowy i specyficzny dla tradycji staroobrzędowców. Według B.A. Uspienskiego, dzięki systemowi filtrów komunikacyjnych, które odfiltrowują nieistotne elementy doświadczenia i konstruują to doświadczenie w formie, w której może nadawać się do użytku społecznego1. Opisany schemat przejawia się przede wszystkim na poziomie makro, na poziomie doboru tekstów pisanych włączanych w proces komunikacji. Jak pokazują materiały terenowe, historia sakralna traktowana jest przez staroobrzędowców w tym samym duchu, co korelowana z nią historia schizmy, a teksty opierają się na poszukiwaniu analogii między wydarzeniami biblijnymi a wydarzeniami poschizmowymi. Zatem legenda o powodzi w przekazie ustnym okazuje się bezpośrednio powiązana z eschatologią staroobrzędowców, karą za grzechy i nowym oczekiwaniem na koniec świata: „Kiedyś był powszechny potop. Ludzie żyli tak dziwnie, jak teraz. Chodzili rozebrani i uprawiali rozpustę. Dlatego Bóg nie mógł znieść potopu. Trwało to 40 dni i 40 nocy. Potem wszystko wyschło. Wtedy Bóg przemówił do takich ludzi, ale był niewidzialny. Nie będzie już powodzi, będzie tęcza i koniec świata.” Legenda o budowie Wieży Babel koreluje wśród staroobrzędowców z podziałem wyznań po reformie Nikona, a w biblijnym Exodusie widać historię prześladowań starej wiary i rozproszenia jej wyznawców po całym świecie . Do tych historii powrócimy poniżej.

Historia sakralna i historia schizmy w tradycji ustnej

Nosiciele każdej tradycji kulturowej i religijnej przekazują pewien rodzaj wizji i postrzegania otaczającego ich świata. Wielu badaczy uważa kulturę staroobrzędowców za spadkobiercę rosyjskiego średniowiecza, co wyjaśnia wydarzenia naszych czasów z punktu widzenia ówczesnego światopoglądu religijnego i filozoficznego, przekształcając w ten sposób „dziedzictwo starożytnej Rusi” we własność nowa zeuropeizowana Rosja”1.

W toku rozwoju historycznego staroobrzędowcy ukształtowali się jako wyjątkowe zjawisko etnokulturowe, którego na jednym biegunie znajduje się książkowa kultura kościelna, z drugiej – ludowa kultura codzienna. Jak wiadomo, interakcja tych dwóch zasad – książkowej i ludowej – rodzi złożone semantycznie i formalnie struktury.

Terenowe materiały etnograficzne zebrane wśród staroobrzędowców regionu Ural-Wołga (Rosjan, Komi-Permiaków i Mordowian) obejmują różne dzieła ustne. Są to nagrania rozmów informatorów na tematy historyczne, powtórzenia popularnych historii z Pisma Świętego. Większość z nich ma pisane analogie, zarówno kanoniczne, jak i apokryficzne. Jednocześnie jednak są przykładami dość swobodnej interpretacji znanych tekstów, budowanych zgodnie z prawami rozwoju świadomości tradycyjnej lub zmitologizowanej.

Prawie większość opowiadanych dzieł ma charakter apokryficzny, a tradycja książkowa ich istnienia faktycznie wiąże się ze staroobrzędowcami. Znany badacz starożytnych ksiąg napisał w tej sprawie: „Starzy wierzący słowo po słowie przepisywali do swoich zeszytów niekanoniczne dzieła ze starożytnych zbiorów, które ceniono jak wszystko przed Nikonem. Oczywiście staroobrzędowcy wśród ludu byli bliscy prosto i przejrzyście przedstawionych – a w dodatku zabarwionych fascynującymi fantastycznymi szczegółami – wątków przekazywanych przez ich dziadków”1.

Wykorzystanie nawet najbardziej „historycznych” gatunków folkloru (eposów, pieśni historycznych itp.) do rekonstrukcji rzeczywistych wydarzeń z odległej przeszłości zawsze budziło kontrowersje, gdyż twórczość opiera się na specjalnych wzorach artystycznych, przede wszystkim na wielokrotnym powtarzaniu archaicznych wzorców , ich typologiczna ciągłość w późniejszych przekształceniach. Pod tym względem „historyczne” teksty Staroobrzędowców, w tym wątki z historii świętej i historii samej schizmy, uważam wyłącznie za źródła do badania specyfiki ich światopoglądu, a także osobliwości funkcjonowania Kultura staroobrzędowców jako całość.

Staroobrzędowcy, podobnie jak inne grupy religijne, patrzą na otaczający ich świat przez pryzmat Pisma Świętego, do którego zwracają się w różnych sytuacjach, aby wyjaśnić pewne zjawiska, podjąć ważne decyzje, potwierdzić własne sądy itp. W tym przypadku powstają teksty wtórne (metateksty). Nikitina nazywa je „hermeneutycznymi”1, które poprzez indywidualne cechy narratora (informatora), poprzez stosowane przez niego techniki retoryczne, dobór wątków, słów-kluczy i akcentowanie określonych wydarzeń, odzwierciedlają cechy mentalne całej społeczności.

Istnieją dwa rodzaje źródeł, na podstawie których tworzone są współczesne legendy historyczne. Są to tradycyjne stabilne tematy, które zostały odnotowane przez kolekcjonerów z XIX - początku XX wieku, zaczerpnięte z tekstów sakralnych (Biblia, Żywoty Świętych, Menaion itp.), Różne apokryfy, historie pisane ręcznie, wiersze duchowe, popularne druki. Inny rodzaj źródeł jest już nowoczesny i charakteryzuje się ogromną różnorodnością. Impulsem do żywej sztuki ludowej mogą być programy telewizyjne i radiowe „o boskości”, kazania księży, artykuły w gazetach i czasopismach, ilustracje w podręcznikach itp. Ponadto historie z literatury świeckiej i zwykłe, codzienne sytuacje zasłyszane od innych mieszkańców wsi, znajomych czy sąsiadów można interpretować w „boskim” tonie. Kompozycja źródeł pierwotnych świadczy z jednej strony o trwałości tradycji, z drugiej zaś o jej elastyczności i zdolnościach adaptacyjnych.

Relacja między tekstem pisanym i mówionym może być inna. Zwykle zależy to od osobowości narratora. Największą zgodność z tekstem oryginalnym charakteryzują narracje spisane od mentorów, księży czy zwykłych członków wspólnot dobrze znających Pismo Święte. Trwałość i podobieństwo obrazów karmi się tradycją książkową, jednak sposoby ich międzypokoleniowego przekazu, jak pokazują obserwacje, w dużej mierze opierają się na rozwiniętej kulturze oralnej. Często narratorzy jedynie pośrednio odwołują się do źródeł pisanych. Ich zapoznanie się z tekstami nie nastąpiło poprzez samodzielne studiowanie (czytanie), ale poprzez proces komunikacji. Informacje można było uzyskać wiele lat temu, w dzieciństwie, od starszych krewnych: „Mój dziadek czytał nam tę książkę, dużo ciekawych rzeczy piszą, ale teraz tych książek nie mamy”; „Starzy ludzie mówili nam, że mają specjalne książki” itp.

Właściwie dla tradycji ludowej nie ma znaczenia, w której księdze zapisano opowiadaną historię. Odnosi się ogólnie do księgi, księgi zawierającej jakąkolwiek wiedzę z zakresu chrześcijaństwa. Do opisu takiej „Książki” zwykle dodaje się epitet „antyk”. „Zapisano w starożytnych księgach” – to najpowszechniejszy chwyt retoryczny, który poprzedza narrację lub jest wpleciony w jej zarys. W kulturze staroobrzędowców stare, w przeciwieństwie do nowego, jest równoznaczne z bezwarunkowo poprawnym, autorytatywnym i sprawdzonym w czasie. Aby potwierdzić prawdziwość tej historii, często stosuje się podwójne odwołanie do „starego”: „wszystko zostało zaczerpnięte ze starożytnych ksiąg. Starsi ludzie opowiadali historie. Byli blisko boskości, a nie tak jak my teraz.”2

Daniłko Elena Siergiejewna– specjalista w zakresie historii i kultury staroobrzędowców, ludów regionu Ural-Wołga, antropologii wizualnej, doktor nauk historycznych, profesor, kierownik Centrum Badań Etnograficznych i Dydaktycznych Instytutu Etnologii i Antropologii im. N. N. Miklukho-Maclay z Rosyjskiej Akademii Nauk, członek rady redakcyjnej czasopisma „Vestnik Chuvashsky” Uniwersytet stanowy.

Studia ukończył w 1996 r wydział historii Baszkirskiego Uniwersytetu Państwowego, w 2002 roku obroniła pracę doktorską na temat „Staroobrzędowcy na południowym Uralu: studium historyczno-etnograficzne”. Od 1996 do 2003 roku pracowała w Centrum Badań Etnologicznych Centrum Naukowego Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk. W 2007 roku ukończyła stacjonarne studia doktoranckie w Instytucie Etnologii i Antropologii im. N. N. Miklouho-Maclay RAS i obroniła rozprawę doktorską na temat „Mechanizmy samozachowawstwa społeczności staroobrzędowców rosyjskich i ugrofińskich regionu Ural-Wołga”. Od 2005 do 2009 roku była dyrektorem wykonawczym Stowarzyszenia Etnografów i Antropologów Rosji. Obecnie kieruje Centrum Badań Etnograficznych i Dydaktycznych Instytutu Etnologii i Antropologii im. N.N. Miklouho-Maclay RAS.

Autor ponad stu publikacji naukowych i około dziesięciu wizualnych filmów antropologicznych. Jest członkiem Międzynarodowej Komisji Badań nad Staroobrzędowcami przy Kongresie Slawistów. Dyrektor wykonawczy Moskiewskiego Międzynarodowego Festiwalu Antropologii Wizualnej „Kamera Pośrednia”. W 2013 roku była członkiem komisji selekcyjnej Międzynarodowy festiwal antropologii wizualnej w Chicago (SVA Film and Media Festival w Chicago) oraz członek jury Międzynarodowego Festiwalu filmy dokumentalne„Astra” w Sibiu, Rumunia (Festiwal Filmów Dokumentalnych Astra). Pracowała jako redaktor-analityk serii programów o narodach Rosji „Rosja jest moją miłością” w kanale telewizyjnym „Kultura”.

Obszar zainteresowań naukowych: historia i kultura staroobrzędowców, ludy regionu Ural-Wołga, antropologia wizualna

Główne publikacje

• Narody Rosji / E. S. Danilko. M.: ROSMEN, 2015. 80 s. : chory. (Moja Rosja).
• Baszkirowie /odp. wyd. R.G. Kuzeev, ES Danilko; Instytut Etnologii i Antropologii im. N. N. Miklouho-Maclay RAS; Instytut Etnologii im. Centrum Naukowe R. G. Kuzeev Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk; Instytut Historii, Języka i Literatury, Centrum Naukowe Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk. M.: Nauka, 2015. 662 s. (Ludzie i kultury).
• Mniejszości etniczno-wyznaniowe narodów regionu Ural-Wołga: monografia / E. A. Yagafova, E. S. Danilko, G. A. Kornishina, T. L. Molotova, R. R. Sadikov; edytowany przez Doktor Historia Nauka. E. A. Jagafowa. Samara: PGSGA, 2010. 264 s.: kolor il.
• Staroobrzędowcy na południowym Uralu: eseje o historii i kulturze tradycyjnej. Ufa, 2002. 225 s., il., mapy.
• Stara wiara w Czuwasz: tradycja książkowa i codzienne praktyki jednej wspólnoty staroobrzędowców // Przegląd Etnograficzny. 2015. nr 5. s. 19-32.
• Społeczności staroobrzędowe w strefie czarnobylskiej: historia wsi Swiatsk // Badania w etnologii stosowanej i pilnej. Nr 230/231. s. 55-71.
• „Swiack, ponieważ święte miejsce...": opowieści o wsi, która zniknęła // O ich ziemi, wierze, teraźniejszości i tym, czego doświadczyli w Rosji XX-XXI wieku. (do badania narracji biograficznej i religijnej). M.: Indrik, 2012-2013. s. 329-362.
• Tatarzy w osadach mieszanych etnicznie regionu Ural-Wołga: cechy interakcji międzykulturowych // Przegląd Etnograficzny. 2010. nr 6. s. 54-65.
• Interakcje międzywyznaniowe na Uralu i Wołdze: Staroobrzędowcy wśród „obcokrajowców” // Kultura tradycyjna. 2010. nr 3. s. 72-80.
• Małe prowincjonalne miasteczko we współczesnej Rosji (na podstawie badań terenowych w mieście Davlekanovo w Republice Baszkortostanu) // Badania z zakresu etnologii stosowanej i pilnej. nr 216. M., 2010. 24 s.
• Związek tradycji folklorystycznej z procesami adaptacyjnymi u współczesnych staroobrzędowców (na przykładzie legend eschatologicznych i utopijnych) // Przegląd Etnograficzny. 2007. nr 4. s. 43-53.
• Pamięć historyczna w przekazach ustnych Zyuzdy i Jazwy Komi-Permyaków // Przegląd Etnograficzny (online). 2007. Nr 2.
• Społeczne mechanizmy zachowania tradycyjnych wartości (na przykładzie społeczności staroobrzędowców w mieście Miass w obwodzie czelabińskim) // Przegląd Etnograficzny. 2006. nr 4. s. 98-108.